За този блог

Публикации в този блог

scepsis

КАФКА.

Кафка (1883-1924) се е родил, живял и починал в Прага. По желание на баща си учи право в Пражкия университет,макар че предпочита да се занимава с философия. Работи като чиновник в администрацията. Всичко, което написва след 1912 г. ("Метаморфози", незавършения роман "Америка", "Процесът", "Колонията на осъдения", "Китайската стена", "Писма до бащата" и т.н.) се превръщат в култови произведения за европейската литература през 20 век. Обикновенно творчеството му се асоциира с отражението на изолацията и отчуждението на индивида, но тук ще представя някои негови миниатюри, които разкриват изключителното му чувство за ирония и прозрение. Приятно четене. (Преводът е на Оля Николова)

ВЕСТОНОСЦИ

Казаха им да избират: да станат царе или царски вестоносци. Като децата, всички пожелаха да бъдат вестоносци. Затова са толкова много вестоносците; обикалят по света и - тъй като няма царе си разнасят един на друг вестите, които напълно са изгубили смисъл. С удоволствие биха сложили край на жалкия си живот, но не се осмеляват, подчинени на служебната си клетва.

АСКЕТИТЕ

Най-ненаситни от всички са някои аскети; обявяват гладни стачки във всички области на живота като същевременно искат да постигнат следните неща:

1. Един глас да им каже: "Достатъчно, стига си постил, вече ти е позволено да се храниш като всички останали и яденето няма да ти се зачита.

2. Същият глас едновременно да им каже: "Достатъчно; досега си постил принудително, отсега нататък ще постиш за удоволствие, ще бъде по-сладкои от яденето (същевременно, обаче, ще ядеш истински)".

3. Същият глас едновременно да им каже: "Ти победи света, избавям те от него, от яденето и от поста (същевременно, обаче, и ще ядеш, и ще постиш)".

Освен тези гласове се чува и още един,който от край време безспирно им говори: "Ти, разбира се, не постиш абсолютно, но имаш доброто желание и това е достатъчно."

МАЛКА ПРИКАЗКА

"Ах", казала мишката, "с всеки изминат ден светът става все по-тесен. Преди беше толкова широк - аз се плашех, бягах и бях щастлива, когато най-накрая виждах в далечината отляво и отдясно стени. Но тези далечни стени се съединяват помежду си толкова бързо, че докато се усетя, съм се намерила вече в последната стая, а там в ъгъла стои капанът, в който ще вляза". - "Само трябва да смениш посоката на пътя", казала котката и я изяла.

И за финал нещо по-романтично.

ЛУННА СВЕТЛИНА

Как диша гората на лунна светлина -веднъж се свива, смалява, сгъстява, изправя дърветата си високо горе, веднъж се разстила,плъзва се по склоновете, превръща се в постеля от храсти, в нещо по-малко - в далечно матово сияние.

scepsis

VIII. УНИВЕРСАЛНОСТ И ПЛАСТИЧНОСТ НА СИМВОЛА

Случаят с Хелен Келер, която достига много високо ниво на интелигентност показва нещо много важно - при конструирането на нашия човешки свят ние не зависим от качеството на сетивния материал, както считат сенсуалистите, защото ако всичките ни концепти и идеи бяха просто копия на сетивните ни впечатления, то незрящите и глухонемите щяха да бъдат напълно изключени от човешката вселена. Това обаче не е така, защото нашата познавателна и ценностна парадигма може да бъде представена посредством най-разнообразни изразни средства. Разбира се, вокалния език има приоритет пред жесто-мимическия, но несъвършенството на последния не е пречка за символното изразяване. 1

Друга важна характеристика на символа е неговата пластичност, мобилност и полифоничност. Едно и също значение може да се изрази в рамките на един език по множество различни начини. Не така стоят нещата при простите знаци и сигнали. Всеки знак реферира точно определен обект. Той е прикрепен, фиксиран към вещта, която означава. Мобилността на символа е резултат от еволюирането на индивидуалното и колективното съзнание. В примитивните общества символът най-често се счита за свойство или атрибут на вещта. Малките деца също често се объркват, когато научават, че една вещ има различни наименования.

IX. ПРОИЗХОД НА СИМВОЛНОТО ОТ РЕФЛЕКСИЯТА

Сетивното схващане или перцепцията според сенсуалистите е просто неподредена мозайка или поток от усещания. Гещалтпсихологията коригира това разбиране като показа, че дори най-простата перцепция имплицира конфигурации като пространствено-оптичните структури, които се наблюдават и при низшите организми. Следователно, това не е характеристика само на човешкото съзнание. При хората обаче, има специфичен тип рационално схващане, което отива отвъд прякото постигане на обектите и не се наблюдава в животинския свят. В какво се изразява то?

Човекът може да изолира усещания и да ги анализира абстрактно, без да зависи от възприятието на визуални, звукови, тактилни и кинетични данни. Класическият пример е геометрията, която изучава пространствените отношения, описва ги и изразява символно без да ги свежда до конкретни обекти. Без човешкият език тази абстракция е невъзможна.

Наистина висшите животни притежават качеството, което психолозите определят като способност да се изолират перцептивни фактори, а Хюм нарича dictinctio rationis 2 . Това е умението да се разграничават различните перцептивни качества - например цвета да се абстрахира от размера и формата. Шимпанзетата могат да изберат от няколко обекта с различни визуални качества тези, които имат общо качество, както да речем да групират еднаквите по цвят обекти и да ги отделят от останалите. Но тази различителна способност е в рудиментарен вид и не може да се развие без помощта на речта като символна система.

Пръв, който отбелязва това вероятно е Хердер в своя "Трактат за произхода на езика". След като отхвърля метафизичните и теологичните тези за възникването на езика, Хердер посочва, че речта произлиза от рефлексивното мислене, което определя като способността на интелекта да различава и изолира определени елементи от недиференцирания поток от сетивни впечатления: "Този пръв признак на съзнанието [рефлексията - бел. моя] е бил лоно на душата и с него е бил създаден езика на човека." 3

Съвременните изследвания на психопатологията на езика също водят до заключението, че загубата или увреждането на речта, причинени от мозъчни наранявания променят цялостно човешкото възприятие и поведение. Болните от афазия 4 и други подобни заболявания не могат да да се справят със задачи, които изискават рефлексия, не могат да мислят в общи понятия и категории, а възприемат само непосредствените факти в конкретните ситуации. Можем да заключим, че без рефлексивното, символно мислене хората биха били като обитателите на пещерата от прочутата митологема на Платон - ограничени единствено в границите на своите биологични нужди и преки интереси и без достъп до ейдетичната вселена, която се разкрива посредством мита, религията, изкуството и науката.

X. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЕ

Нашият опит е фундиран в пространствено-времева рамка. Невъзможно е да възприемем една реална вещ извън условията на пространството и времето. Съществуват различни типове или пластове на пространствена и темпорална опитност. Да започнем с пространството.

Най-общо имаме три типа или форми на възприемане и овладяване на пространството:

1) ОРГАНИЧНА, която е присъща на всички живи организми и им дава способност да се адаптират към околната среда. Тази способност произтича от несъзнателни, еволюционно развити и установени импулси, които можем да наблюдаваме при новородените човечета, но още по-изразено при животинките.

2) ПЕРЦЕПТИВНА представа за пространството, която откриваме при висшите животни. Тя има комплексен характер, защото съдържа оптични, тактилни, акустични и кинетични усещания.

3) СИМВОЛНА или абстрактна представа за пространството, която е присъща само на хората. С известно основание можем да твърдим, че това е за сметка на закърняването на органичните и перцептивните ни способности.

Що е то символно, абстрактно или геометрично пространство? Още Нютон (в Pricipia) ни предупреждава да не бъркаме абстрактното, математическо пространство с перцептивното (сетивно възприемаемото). Критиката на епископ Бъркли е нацелена точно тук, защото той сочи, че това понятие за пространството е напълно имагинерно и няма никаква реална физическа или сетивна основа.

Примитивният човек овладява пространството конкретно в съответствие със своите нужди и интереси и не може да отиде отвъд това възприятие. Примитивното пространство е хетерогенно, защото е изградено от визуални, акустични и обонятелни образи. Абстрактното, геометрично, математическо пространство, което откриват гърците е хомогенно и универсално. Къде е разликата? Разликата е, че когато сме способни да мислим пространството по абстрактен начин можем да го репрезентираме (възпроизвеждаме), както когато чертаем скици и карти. Това е трудно осъществимо за един примитивен човек, който се ограничава до това да манипулира заобикалиящия го свят, но не се опитва да го осмисли абстрактно. Революционната стъпка, обаче, е направена не от гърците, както обикновено се твърди, а от вавилонците, които откриват астрологията. Сблъсъкът между две култури (шумерската и акадската) ражда символния език, който е в основата на математиката.

Да минем сега към времето. В еволюцията на представите за пространството и времето има разлика, защото пространството се отнася към външния опит, който е свързан със сетивността, а времето се познава, преживява и осмисля вътрешно. Все пак, има и сходства:

Още Хераклит посочва, че не е възможно да влезем два пъти в една и съща река. Следователно, трите времеви модуса (минало, настояще, бъдеще) образуват неделима цялост, която Лайбниц изразява по следния начин: "Настоящето е заредено с минало и бременно с бъдеще." Настоящето ни състояние е детерминирано от нашето минало и ще се отрази и изрази в нашето бъдеще, по един или друг начин.

Според физикалисткия възглед, ПАМЕТТА е обща характеристика на всеки жив организъм и се изразява в способността му да съхрани спомена за дадено събитие като латентен остатък и да формира реакция. Макар да е вярно, това схващане е механистично, защото не изяснява значението на припомнянето при човека. Паметта имплицира комплексен процес на идеация, при който предишните впечатления не само се репродуцират, но и се локализират като компоненти от една темпорална общност (минало, настояще и бъдеще) и интиципират очаквания и опасения. Този процес има креативен характер, защото е свързан с планиране, творческо реинтерпретиране и преоценка.

Още по-съществен аспект на възприятието ни за време е ОЧАКВАНЕТО ни за бъдещето, защото обикновено сме обладани от нашите грижи, опасения, очаквания и надежди. Така пропускаме настоящия миг или това, което се случва тук и сега или по думите на Хораций: Quia sit futurum cras fuge quarere 5. Всеки жив оганизъм има инстинктивно (еволюционно формирано) поведение, което е ориентирано към оцеляване на вида, а при висшите организми, че дори и при низшите безгръбначни има и антиципация, т.е. предусещане, отгатване, предвиждане. При човека, обаче, не става дума просто за очакване и предугаждане, а за формирането на идеал и планиране на поведение, което да доведе до неговото осъществяване.

XI. МЯСТОТО НА ЧОВЕКА

Започнахме с Кант и ще завършим с него. В своята "Критика на способността за съждение" той търси общ критерий, който да описва фундаменталната структура на човешкия интелект и да го отличава от всички други форми на познание. След задълбочен анализ Кант стига до заключението, че такъв критерий е способността ясно да се разграничава възможното от реалното. Именно тази особеност определя мястото на човека във йерахията на битието. Разграничението между реално и възможно не съществува за съществата, които са разположени под или над човека.

Животните познават единствено света на усещанията и реагират главно на активни физически стимули без да са способни да формулират идеята за възможно. От друга страна, свръхчовешкия интелект или божественото съзнание не познава разликата между възможно и реално. Бог е actus purus 6, защото всичко в неговото схващане е реално. Божествения интелект е intellectus arhetypus 7 или intuitus originarius 8, защото твори мислейки едно или друго състояние на нещата. "Рече Бог: да бъде светлина и биде светлина" (Бит. 1:3) 9. Единствено човешкото съзнание прави разлика между актуално и възможно състояние на нещата и то не в метафизичен, а в чисто познавателен план.

Човешкото познание, според Кант, има дискурсивен характер и се състои от два хетерогнни елемента - сетивни нагледи и концепти. Невъзможно е да мислим без образи и да възприемаме без понятия, защото това би значело да не можем да отличим един обект от друг: "Мислите без съдържание са празни, нагледите без понятия са слепи." Именно този епистемологически дуализъм поражда разграничението между възможното и действителното състояние на нещата. Касирер предлага да коригираме Кантовото схващане като вместо да казваме, че разумът се нуждае от образи, да кажем, че се нуждае от символи, защото специфичната особеност на нашето познание е, че по природа то е символно.

Символът има ЗНАЧЕНИЕ, а не реално, субстанциално битие във физическия свят, от което следва, че дистинкцията между неща и символи поражда и разграничението между възможно и действително. Можем да установим това непряко посредством наблюденията върху патологията на речта. Често при афазията се констатира, че пациентите не само, че спират да употребяват някои класове от думи, но и не са способни да се справят със ситуации, които изискват абстрактно мислене за потенциално възможното. 10

Друг пример са научните закони, които не могат да се установят чрез просто акумулиране на сетивни данни, а биват откривани посредством т. нар. "мисловни експерименти". Например, когато Галилей поставя основите на динамиката, той изхожда от допускането за едно напълно изолирано тяло, което се движи без да му въздействат външни сили. В реалния свят такова тяло не съществува и затова гърците не откриват принципа на инертността. Примерите с хелиоцентричната система, ОТО, квантовата механика или еволюционната теория са добре известни, но може би най-ярък пример имаме в математиката с нейните отрицателни, ирационални и имагинерни числа, както и в неевклидовите геометрии на Лобачевски, Бойя и Риман.

Можем да си припомним и утопичните светове на Платон, Русо, Монтескьо, Волтер, Суифт, Маркс. Често погрешно се счита, че Русо е искал да замени социалния човек (l'homme de l'homme) с дивака (l'homme da nature), но в действителност естественият човек е символно понятие, което той въвежда за да провокира прогреса на човешкия род. Русо подчертава това в "Разсъждение върху произхода на неравенството между хората и основава ли се то върху природен закон": "И тъй нека най-напред отстраним всички факти, защото те нямат отношение към въпроса. Проучванията, в които човек може да се впусне в случая, не бива да се вземат за исторически истини, а само за хипотетични и условни размишления, годни по-скоро да изяснят природата на нещата, отколкото да посочат истинният им произход подобно на предположенията за образуването на света, с които нашите физици излизат всеки ден." Тези думи могат да бъдат отнесени и към теорията за animal symbolicum. Написаното дотук може да се разглежда като общо въведение към тритомната "Философия на символните форми" на Ернст Касирер.

XII. ОЦЕНКА

Често различните теологични, културологични, психологични и философски антропологии биват разглеждани като конкурентни и взаимно изключващи се. Какво е човекът - homo sapiens, homo politicus, homo economicus et faber, homo sexualis, homo militaris, homo ludens? Koй е прав - Аристотел, ап. Павел, Ницше, Маркс, Фройд или Шелер? Или Вехтия Завет, Корана, Ведите. Ясно е, че ние сме всичко това, но и нещо повече. Но какво? Наличието на толкова много различни отговори показва, че човешкото остава една загадка. В този смисъл определението на Касирер за човека като animal symbolicum е един значим принос към философската и културната антропология.

И все пак ми се струва, че Касирер надценява значението на езика като фактор, който е осигурил качествения скок от животинското към човешкото съзнание. Някои човекоподобни маймуни са способни да запаметят до няколкостотин езикови символа и да ги комбинират в зависимост от ситуацията. Това, обаче, не ги прави по съобразителни от техните неуки събратя. От друга страна, глухонемите, които използват жесто-мимическия език, макар да страдат от известен когнитивен дефицит, винаги превъзхождат интелектуално и най-учените човекоподобни маймуни. Глухонеми деца, които израстват без обучение, често създават свой собствен жесто-мимически език, докато маймуните не правят това. Следователно, корените на нашето интелектуално превъзходство пред другите примати трябва да бъдат търсени другаде. Но къде?

Един от възможните отговори е силно развитата у човека способност за емпатия и алтруизъм, която може да се обоснове не само теологично и метафизично, но и биологично чрез т. нар. "огледални неврони". Изследвания проведени в Института по еволюционна антропология "Макс Планк" в Лайпциг доказаха, че шимпанзетата и орангутаните разбират физико-природните закономерности в същата степен като децата на две и половина години, но имат двойно по-слаби социални способности да преценяват другите или да се учат от тях. Това се доказва и от случаите, в които деца са били лишени от социална и културна среда през първите години на своя живот. Така наречените "момичета-вълчета" не успяват да изградят нормални познавателни способности. 11

Въпросите как сме развили интелект нямат край. Не че няма отговори. Има, но повечето от тях са догматични или неудовлетворителни. Всеки жив организъм е монада и живее в свой собствен свят. Как да съизмерваме тези различни реалности? Мухите живеят в мушичен свят, морските таралежи - в таралежов, а ние хората изграждаме свой символен универсум, както твърди Касирер.

Какво е човекът? Какво съм аз, какво си ти, какво сте вие?

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

1 Критиката на Касирер е насочена срещу логицизма на Декарт и Кант, които свеждат духовното битие до един нередукцируем логически принцип като дедуцират духовната вселена и така заличават специфичните особености на различните духовни области - език, мит, религия, наука, философия. Кант разграничава сетивния наглед и мисленето като два независими източника на познание, но марбургската неокантианска школа в лицето на Херман Коен отива по-нататък, защото свежда сетивността до менталното. С други думи, Коен и неокантианците не приемат, че сетивността е автономен източник на познание. Касирер обаче, предлага ревизия на неокантианския логицизъм като посочва, че символният акт, чрез който постигаме света осмисля сетивните данни. Касирер дефинира понятието "символ" като нещо сетивно, дадено като тук- и така- битие, което се представя едновременно и като обособено, и като обобщено проявление на някакъв смисъл.

2 Различие на разсъдъка.

3 Вярно е, че анализа на Хердер е по-скоро поетичен, отколкото логичен и като цяло теорията му е спекулативна, защото не е съгласувана с епистемологията и емпиричните наблюдения. Въпреки това благодарение на своята дълбока интуиция Хердер улавя основното, а именно, че всяко обощение и абстракция при животните няма рефлексивен характер.

4 Афазията е термин, с който се означават централните разстройства на речта, при които въпреки изправността на речевия и перцептивния апарат са нарушени или речевата способност или разбирането на речта, или и двете. Афазията често се съпровожда от разстройство на абстрактното и синтетичното мислене, както и от апраксии и агнозии. Счита се, че афазиите се причиняват от увреждане на различни мозъчни дялове и патофизиологичните изменения, които настъпват в резултат на тези увреждания.

5 Откажи се да търсиш какво ще стане утре.

6 Чисто действие.

7 Архетипен разум.

8 Първична интуиция.

9 Като агностик Кант не твърди, че божественият интелект съществува реално, а употребява понятия като "първична интуиция" и "интуитивно познание", за да опише ограниченията на човешкия разум.

10 Например пациент болен от афазия и хемифлегия (парализа на дясната ръка) не може да каже "Аз мога да пиша с моята дясна ръка", но може да каже "Аз мога да пиша с моята лява ръка". С други думи, той е затруднен да си представи една хипотетична случка, защото функцията на речта, като условие за проява на символното мислене, е спъната и затъмнена от неговото заболяване.

11 На 17 окт. 1920 г. индийските момичета Амала и Камала били изведени от вълчата глудница, която била до този момент тяхно семейство и яростно ги бранела от хората, които ги освободили. Отвели ги в манастир, където Амала, която била по-малкото дете, на около годинка и половина, когато я намерили, угаснала след година, докато Камала доживяла до осем и половина, когато починала от бъбречна недостатъчност. В началото, когато комуникирала гласово Камала издавала само вродени звуци като стонове, смях и плач, но през 1923 г. се научила да произнася "да" и "не". Година по-късно произнесла елементарно изречение, а на седем години била овладяла към петдесет различни думи. След близо осем години в човешка среда нейните когнитивни способности не надвишавали кой знае колко тези на шимпанзетата.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Използвана литература:

1) Кант, И., "Критика на способността за съждение", 1980.

2) Касирер, Е., "Философия на символните форми", т. 1, Плевен, 1998.

3) Касирер, Е., "Есе за човека", София, 1996.

6) Русо, Ж.–Ж., "Избрани съчинения", т. 1, София, 1988.

5) Хердер, Й. , "Естетически студии и статии", София, 1985.

6) Хюм, Д., "Трактат за човешката природа", София, 1986.

scepsis

V. КОМУНИКАЦИЯТА НА ПЧЕЛИТЕ

Животните, като изключим приказните, не разполагат с начин на изразяване, който дори в рудиментарна форма да напомня човешкия език. Не изглежда животните, които издават звуци, да проявяват чрез тези гласови емисии поведение, от което да заключим, че водят разговор в човешкото значение на тази дума. Другояче стои въпроса с пчелите, за които е известно, че притежават средство за общуване помежду си. Най-убедителното доказателство за това е, че пчелният кошер бива осведомен, когато някоя пчела открие храна.

В продължение на 30 години професорът по зоология от Мюнхенския университет Карл фон Фриш изследва този проблем и открива решението му. Първоначалният експеримент е следния: на пчела работничка, която бива подмамена със захарен сироп се поставя маркер, докато се храни. Скоро след като се завръща в кошера от него излита група пчели, които без колебание и без водач (маркираната пчела остава в кошера) намират поляната и откриват въпросното цвете със сиропа. Явно е, че пчелата разузнавач е указала мястото. Но как?

За да разбере това, К. фон Фриш наблюдава в специален прозрачен кошер поведението на пчелата, която се завръща от паша. Пчелата веднага бива заобиколена от своите другарки, които протягат антенки, за да поемат цветния прашец, с които е натоварена и поглъщат нектара, който повръща. След това нашата пчела започва специален танц, в който се състои истинския комуникативен акт. В зависимост от съобщението, което трябва да предаде тя извършва един от два различни вида танци. Първият се състои в последователно описване на кръгове по и обратно на часовниковата стрелка, а вторият напомня изписването на осморки и е придружен с постоянно трепкане на коремчето и. Когато танцът приключи няколко пчели напускат кошера и отиват на указаното място. След като се заситят се завръщат и извършват същия танц, което предизвиква нови излитания и скоро стотици пчели са тълпят на мястото. На К. фон Фриш оставало да открие значението на двата танца и разликата между тях.

През 1950 г. той публикува заключенията от своите наблюдения и експерименти започнали през 1920 г. Оказало се, че танците указват посоката и разстоянието, което отделя пашата от кошера. Кръговият танц съобщава, че местоположението на храната е близко, в радиус до 100 м. Танцът с осморките указва, че разстоянието е от над 100 м до 6 км. Точното разстояние се кодира в броя на описаните фигури за определено време и варира обратно пропорционално на тяхната честота, т. е. пчелата описва 9 пълни осмици за 15 сек, когато разстоянието е 100 м, 7 - за 200 м., 4 1/2 - за 1 км, 2 - за 6 км. Колкото по-голямо е разстоянието толкова по-бавен е танцът. Посоката се указва от оста на осмицата спрямо слънцето, т. е. според наклона и надясно или наляво тази ос показва ъгъла, който мястото на находката образува със слънцето. Пчелите могат да се ориентират и при облачно време, защото са силно чувствителни към поляризирана светлина. В началото повечето зоолози били настроени скептично, но след около четири хиляди опита в Европа и САЩ всички се убедили в правотата на К. фон Фриш.

Сега нека установим основните характеристики на комуникацията при пчелите. Тези насекоми са способни да произвеждат съобщения, които съдържат поне три данни (вид на пашата, разстояние и посока) след като са ги запаметили. Тези съобщения се предават посредством соматични символи. Следователно, те проявяват рудиментарна символизираща способност, защото има условно съответствие между тяхното поведение и данната, която то изразява. С други думи, те формулират и интерпретират символни знаци, които препращат към някаква действителност. Друга прилика с човешкия език е, че всеки член на колектива е способен да разбира и употребява тази комуникация.

Изследвайки този въпрос в своята статия "Комуникацията при животните и езика при човека" (1952) един от най-видните специалисти по сравнителна лингвистика Емил Бенвенист посочва, че езикът на пчелите не е истински език, а код от сигнали. Основните разлики между този код и човешкия език са следните:

1) Тъй като съобщението се предава само чрез танц, без участието на гласов апарат, то се извършва единствено при условия, които позволяват визуално възприятие при дневна светлина и не може да се осъществи на тъмно. Човешкият език не познава това ограничение.

2) Съобщението е еднопосочно в смисъл, че не изисква отговор, ако не броим провокираното от него поведение, което не е отговор. За разлика от пчелите човешката езикова ситуация предполага диалог.

3) Съобщението винаги се отнася само до една данна - храната и нейното местоположение. Контрастът с неограниченото съдържание на човешкия език е очевиден. Също така пчелите не могат да построяват нови съобщения въз основа на тези, които са получили и дори не могат да ги препредават.

4) Съобщението на пчелата не може да се разложи на отделни формиращи компоненти, докато в човешкия език всеки изказ може да се сведе до елементи (морфеми), които могат свободно да се комбинират съобразно определени правила. Така малко на брой морфеми позволяват почти безкраен брой комбинации. Морфемите допълнително могат да се разложат на фонеми. Тези атомарни единици, организирани в система са основата на всеки език.

Към това можем да допълним, че комуникацията при социалните инсекти (пчели, термити и т. н.), както и при рибите, птиците и другите животни е наследствена инстинктивна форма на поведение, която е продукт на адаптивната еволюция.

VI. ИМАТ ЛИ ЖИВОТНИТЕ РАЗУМ?

Един от най-проблематичните въпроси пред наукатае този за разумността на животните. Проблемът не е в липсата на емпирични наблюдения и изследвания, а в неопределеността на термина "разумност", който се употребява по различни и дори противоречиви начини от биолози, психолози, философи и теолози. Мнозина зообиолози отричат наличието на разум при животните. Едуард Торндайк ("Животинската интелигентност", 1911) е убеден, че "животното не мисли, че нещо прилича на друго, нито пък както често се казва, се обърква, приемайки едно нещо за нещо друго". Следователно, заключава Торндайк идеята, че животните са способни на асоциативно и разсъдъчно мислене е мит.

По-късни и по-точни наблюдения обаче, водят до малко по-различни заключения. Днес се счита за доказано, че висшите животни са способни да решават някои доста сложни проблеми и при това не чрез механизма проба-грешка, а посредством съзнателно търсене на отговора. Следователно, ако под разум разбираме способността за адаптиране към средата и модифицирането на поведението според промените в нея, то някои животни притежават висока степен на разумност. Някои човекоподобни маймуни като шимпанзетата или удивителните бонобо не само могат да се научат да използват инструменти, но дори и да изобетяват такива за своите цели, което дава дава възможност на някои учени да говорят за креативно и дори конструктивно въображение при животните. И все пак нито тяхното въображение, нито техния разум са от специфично човешки тип. Можем да твърдим, че животните имат практическа, но не и символна разумност.

В индивидуалната еволюция на човешкото съзнание преходът от практическото към символното поведение е резултат от бавния процес на социализация 1, който е предмет на изследване на детската психология. Класическият случай със седем годишната Хелен Келер илюстрира нагледно този преход.

VII. СЛУЧАЯТ С ХЕЛЕН КЕЛЕР

Хелена е глухонямо дете, което се научава да говори посредством специална методика. В книгата на Хелен Келер "Историята на моя живот" нейната учителка мисис Съливан разказва:

"Аз трябва да ви пиша тази сутрин, защото се случи нещо много важно. Хелен направи втората голяма крачка в своето образование. Тя научи, че всичко има име и че мануалната азбука е ключът към всичко, което иска да знае.

Тази сутрин, докато се миеше тя поиска да разбере името на "водата". Когато иска да разбере името на нещо, тя го посочва и докосва ръката ми. В този случай аз произнесох "в-о-д-а" и не мислех повече за това ... По-късно тя излезе до помпата за вода и аз я накарах да държи своята чаша под помпата и докато се пълнеше, аз спелирах "в-о-д-а" върху нейната свободна ръка. Това, че една дума се появи така близо до усещането за студената вода, която се счичаше по ръката и, изглежда я изуми. Тя изля чашата и застана като вкаменена. Нова светлина се появи на лицето и. Тя спелира "вода" няколко пъти. След това се докосна до тревата и попита за нейното име, след това посочи помпата и решетката, след това се обърна и попита за моето име. Аз спелирах "учител". През целия път обратно до вкъщи тя беше много възбудена и искаше да знае името на всеки обект, до който се докосваше, така че след няколко часа тя прибави към 30 нови думи към своя речник. Следващата сутрин се събуди като светла фея. Тя докосваше обект след обект, предмет след предмет, питаше ме за името му и ме целуваше от удоволствие ... Тя изостави знаците и пантомимата, които използваше преди, веднага след като придоби думите като техни заместители. Научаването на нови думи и доставяше огромно удоволствие. И ние забелязахме, че нейното лице от ден на ден става все по-изразително."

Преди това Хелен е научила една серия от строго фиксирани асоциации между предметите и определени тактилни усещания, но все още не е схващала значението на човешката реч. Откривайки, че всяко нещо си има име, тя започва да употребява думите не като прости знаци и сигнали, а като изцяло нов познавателен инструмент. Пред нея се разкрива света на символите с тяхната универсалност, общовалидност и приложимост. Виждаме, че символът е онзи вълшебен Сезам, който отваря врата към човешкия свят.

Какво следва от това ще видим в следващата част.

_________________________________________________________________________________________________________

1 Контрастът с човешкия език тук е много явен. Всеки индивидуален инсект е способен да извърши комуникативен акт, дори ако е изолиран и върнат в колонията вече като възрастен член. Също така тази комуникация не включва индивидуализация и опознаване. Не така стоят нещата при по-висшите животни. Например "редът на кълване" при кокошките е комуникативен акт, чрез който се установява и подържа йерархията в кокошарника. В този случай към биологичния фактор се добавят и придобити навици.

_________________________________________________________________________________________________________

Използвана литература:

1) Бенвенист, Е., "Езикът и човекът", 1993.

2) Касирер, Е., "Философия на символните форми", т. 1, Плевен, 1998.

3) Касирер, Е., "Есе за човека", София, 1996.

scepsis

I. УВОД

Според Кант полето на философското изследване се свежда до следните четири въпроса:

1) Какво мога да знам? На този въпрос отговоря метафизиката.

2) Какво съм длъжен да върша? На този въпрос отговаря морала.

3) Какво бива да се надявам? На този въпрос отговаря релгията.

4) Какво е човекът? Това се разкрива от антропологията.

В своите лекции по логика Кант посочва, че "по същество всичко това може да се отнесе към антропологията, тъй като първите три въпроса се свеждат към последния". Отговорите, които са били давани от философи, теолози, антрополози, културолози, социолози и психолози са безброй. Понякога тези отговори са взаимно изкючващи се, а в други случаи се допълват. Сега ще се спрем на обяснението, което дава един от водещите представители на Марбургската школа на неокантианството Ернст Касирер (1874-1945).

Касирер защитава своята философска дисертация на тема "Декартовата критика на математическото и природонаучното познание" в Марбург при двама от най-значителните неокантианци - Херман Коен и Паул Наторп. По-късно емигрира от Хитлерова Германия отначало в Оксфорд, сетне в Гьотеборг, а през 1941 г. в САЩ, където преподава в Йеил. Сред основните му произведения са "Системата на Лайбниц в нейните научни основания" (1902), четиритомното изследване "Проблемът за познанието във философията и науката на Новото време" (1906-1957), "Понятието за субстанция и понятието за функция" (1910), но най-значимия му труд са трите тома на "Философия на символните форми" (1923-1924), както "Есе за човека" (1944), което е замислено като въведение към планираното и неосъществено тогава първо американско издание на "Философия на символните форми".

Касирер развива една оригинална философия на кутурата, която значително се различава от неокантианския логицизъм и гносеологизъм. В "Есе за човека" той изразява основната си теза така: "Вместо с неща човек като че ли има работа със самия себе си и своите собствени символи. До такава степен той се е заобиколил с езикови форми, художествени образи, религиозни ритуали и митове, че не може да види каквото и да било, без между него и действителността да застане някой изкуствен медиум."

II. ОТ ANIMAL RATIONALE КЪМ ANIMAL SYMBOLICUM

Според класическото определение човека е animal rationale. Рационалността е малко или повече присъща на всяка човешка дейност и дори митологията не е просто хаотична съвкупност от примитивни суеверия, а има систематизирана и хомогенна структура. В известен смисъл митологичната подредба на явленията и техните взаимовръзки е много по-комплицирана и усложнена от научните таксономии, защото водещ принцип в науката е Simpex sigilum veri 1. От друга страна обаче, по своята същност митико-религиозното мислене е ирационално. Религията няма за цел да проясни загадката на човешкото съществуване, защото бог е Deus absconditus 2, един скрит бог. Следователно и човекът като негов образ е homo asconditus, една загадка. По думите на Паскал: "Видимият свят не говори нито за пълно отсъствие, нито за явно присъствие на божеството, а за присъствието на Бог, който се крие. Всичко носи този отпечатък." Затова религията е ирационална и ако в нея има логика, това е логиката на антиномията и абсурда.

Често пъти езикът се отъждествява с разума или с неговия извор, но това не е точно, защото както ще видим по-нататък, наред с логическия и концептуален език съществува и емоционален и поетичен. Изначално езикът е служил за изразяването не на пропозиции, а на афекти и емоции.

Когато философите от миналото са определяли човека като animal rationale те са изразявали не толкова някакъв емпиричен факт, колкото един морален императив и абстрактен идеал, защото разумът не може да обхване цялото богатство и разнообразие от форми на човешката култура. Това, което обединява тези форми е техния символен характер. Затова вместо да наричаме човекът animal rationale можем да го наречем animal symbolicum.

Къде е мястото на символната система в топографията на човешката личност? На този етап е достатъчно да назовем най-общо нейното местоположение. Знаем, че всеки организъм притежава система от рецептори, чрез които приема сигнали отвън и система от ефектори, чрез които реагира на тях. Тези две системи действат съгласувано и образуват единна верига, която биологът Йоханес фон Икскюл нарича "функционален кръг" на живия организъм. Основната разлика между нас и висшите животни е, че между тези две системи при човека има и трето звено, което можем да наречем "символна система". Така ние сме ситуирани не само в органична, естествена среда, а и в един символен универсум изграден от езика, митологията, религията, изкуството, културата, науката.

Ние не се изправяме срещу света пряко, не се обръщаме към самите неща, а познаваме реалността чрез сътворените от нас самите посредници. Така е не само в теоретичната сфера, но и в ежедневието. Познанието ни за нещата е забулено от несекващия поток от дискурсивни мисли изразяващи нашите емоции, надежди, страхове, очаквания, кошмари, фантазии, илюзии. Затова Епиктет казва: "Това, което смущава човека и му причинява тревога, не са самите неща, а неговите мнения и фантазии за тях."

III. ЕЗИКЪТ НА ЖИВОТНИТЕ

След като установихме, че символното мислене и поведение е сред най-типичните черти на човешката култура, следва да се запитаме дали символното е качество характерно само за хората или се среща и при другите живи същества, както и какъв е неговия източник и произход.

Добре известно е, че животните и особенно висшите животни не винаги реагират директно на стимули, а са способни и на индиректен отговор. Опитите на Павлов дават богати емпирични данни за този тип репрезентативни стимули. Процес, който може да бъде наречен символен се проявява и при човекоподобните маймуни, които могат да бъдат научени да реагират на жетоните-награди като на заместител на храната. Обобщавайки тези изследвания Робърт Йеркс ("Шимпанзетата", 1943) пише: "Това, че символните процеси са сравнително редки и трудни за наблюдение, е очевидно. Можем съвсем оправдано да продължим да се съмняваме в тяхното съществуване, но аз подозирам, че те вече могат да бъдат определени като предшественици на символния процес при човека."

Разрешаването на този въпрос, обаче, зависи не толкова от натрупването на емпирични наблюдения (такива са проведени достатъчно), а от точното дефиниране на понятието "език". В това отношение следва да бъдем предпазливи и да отчитаме, че езикът като феномен не е хомогенен, а е съставен от различни геологични пластове.

Най-фундаменталния пласт е емоционалния език. Голяма част от нашите изказвания се отнасят до тази област и това важи не само за спонтанните възклицания. Нашето общуване почти винаги съдържа емоционални конотации. Разбира се, тук изключваме математизираните, формално-логически езици.

Аналогична е ситуацията в животинския свят. Още Волфганг Колер ("Физиология на шимпанзетата", 1921) отбелязва, че жесто-мимическия език на човекоподобните маймуни може да изрази богата гама от чувства като ярост, тъга, гняв, отчаяние, молба, желание, игривост. Това, което липсва на този език е способността да се означават и описват обекти. Така стигаме до основното разграничение между животинския и човешкия език. И двата са способни да изразяват емоции, но само човешкия може да изразява пропозиции.

IV. ЗНАК И СИМВОЛ

Всички лингвисти и психобиолози са съгласни с разграничението между емоционалния и пропозиционалния език, но му придават различно значение. Йеркс например е на мнение, че при животните също се наблюдават някои прояви на протосимволна комуникация, макар и в много ограничена форма: "Това предполага, че ние сме попаднали на един ранен филогенетичен стадий в еволюцията на символните процеси." Все пак, той допълва, че тези форми на обозначаване са рудиментарни и ограничени в сравнение с човешкия когнитивен процес. За да прецизираме този въпрос, трябва да разграничим понятието знак от понятието символ. 3

Общопризнато е, че в поведението на животните може да бъде открита система от знаци и сигнали. Домашните животни са особенно чувствителни към тях. Кучето реагира и на най-малката промяна в поведението и дори в настроението на стопанина, и е способно да различава модулациите на човешкия глас. Около 1940 г. сензация сред учените предизвиква един кон, когото наричат "умния Ханс". Ханс умеел да решава аритметически задачи като например да вади корен квадратен като потропвал по земята толкова пъти, колкото изисквало решението на задачата. След проучване от специално назначена комисия се оказало, че Ханс реагирал на определени неволни движения на своя стопанин. Когато последният отсъствал от сеансите или не разбирал въпроса Ханс не можел да отговори. Експериментите на Павлов доказват, че животните могат да бъдат приучени да реагират не само на непосредствени, но и на опосредствани (репрезентативни) стимули като звука на звънеца. Звъненето можеда се превърне в знак за обяд и едно животно може да се научи да не докосва храната си, преди да чуе този сигнал.

Можем да направим обощението, че всички подобни прояви на т. нар. условни рефлекси са не просто различни, а напълно противоположни на символното мислене и поведение при човека. Символите не могат да се редуцират до прости знаци, защото се отнасят към различни универсуми. Докато сигналите са оператори и имат субстанционално (физическо) битие, то символите са дезинтегратори и се отнасят до човешката вселена на значенията.

Но наистина ли всичко е толкова просто? Всъщност не, както ще видим от Втората част, в която ще изследваме езика на пчелите и ще се опитаме да установим дали животните имат разум.

Използвана литература:

1) Кант, И., "Логика", София, 1994.

2) Касирер, Е., "Философия на символните форми", т. 1, София, 1998.

3) Касирер, Е., "Есе за човека", София, 1996.

4) Паскал, Б., "Мисли", София, 1978.

_________________________________________________________________________________________________________

1 `Простотата е белег за истина.

2 Съкровен бог. Vere tu es Deus absconditus (Ис. 45:15) - "Наистина ти си Бог съкровен."

3 Тук употребяваме думата"знак" като близка по значение до термина "сигнал", а не в значението, което и се придава в семиотиката.

scepsis

ПРАВОСЛАВНАТА ТРОИЦА

I. УВОД.

Известно е, че бог не може да е предмет на научно изследване или философски спекулации, защото не е обект или вещ от тварния свят, а е надбитиен и трансцендентен. Ако "доказателствата" за божието битие се схващат като позитивни доказателства в духа на емпиричните или математическите науки, то те са невалидни, както по най-радикален начин демонстрира Кант в своите антиномии. Двете хипотези, тази за съществуването и тази за несъществуването на бога, са еднакво (не) доказуеми и показват само, че един доказан бог не е никакъв бог, а просто още един предмет или вещ в света. По същество тези доказателства не са истински доказателства, а пътища чрез които интелекта се приближава към бога.

От друга страна, в аврамическите религии бог не е само трансцендентен Абсолют, но и Личност, с която вярващия общува в своето молитвено съзерцание.

II. РАЗЛИЧНИТЕ МОНОТЕИСТИЧНИ СХВАЩАНИЯ.

Отношението "аз като тварен човек - Ти като Бог" присъства не само в христянството. В политеизма вярващия общува с божествата лично, но не и с Бог, просто, защото тези религии не познават понятието за божествената монада. В индуизма, най-общо, Бог е безличен Абсолют, който има различни еманации (проявления), които се заличават в процеса на пълното отъждествяване на Атман с Брахман. До подобно мистично потъване достига и неоплатонизма в лицето на Плотин, на който ще се спра малко по-подробно, защото неговата доктрина е заимствана и преосмислена (да не кажа преиначена) от ранните отци на църквата.

За Плотин най-висшата степен или Бог е Едното, което е трансцендентно и надбитийно, и от което еманира всичко останало. Следва т. нар. "нус" или ум като единство на мисъл и битие, познание и обект на познанието: обектът съществува, защото е мислен, а мисленето се изразява в иделната същност (ейдос). Но това тъждество не е пълно, а е по съучастие или взаимност (Платон). Едното може да се схване само, когато се издигнем над нуса и се освободим от диадата битие-интелект. Тогава чрез екстатично преживяване встъпваме в царството на не-интелектуалното и не-битийното, не-познаваемото и не-ограниченото, не-дуалното или Едното. Оттук се развива и идеята за ученото незнание, която е разработвана от поколения теолози и която кулминира (по мое мнение) при Николай Кузански като реакция срещу закостенелия догматизъм на късната схоластика. Едното не може да се постигне преди и след екстаза, но не може да се познае и в самия екстаз, защото той ео ipso е недвойнствен и няма друго, което да се познава. След като няма познавателен обект, няма и познание.

И така в повечето неаврамически религии като далекоизточните, както и в западните мистерийни и езотерични школи личното отношение ("аз-Ти") се заличава с доближаването до Бога. В Библията, обаче, имаме съчетание между божествен Абсолют и божествена Личност.

От христянска гледна точка, еврейския и мюсулманския монотеизъм също ограничават личното общуване между човека и Бога, но не като го изличават и разтварят, а като не разкриват божествената Природа. Йехова и Аллах се явяват в своето всемогъщество, величие и сила, разкриват се като Личност, но не и като Природа и така остават съвършенно трансцендентни и следователно недостъпни. Затова не е възможно истинско общение между човека и бог.

Христянството освобождава от тези ограничения, защото разкрива едновременно и божествената Личност и божествената Природа. Синът е единосъщен с Отца и Духа. Божествената природа се изявява чрез ипостасите и се разкрива на човека чрез личното му приобщаване към Христа. Така се осъществява т. нар. богоуподобяване или теосис (обожение) по благодат, но не и по природа... Тази доктрина е трудна за разбиране, но това не е причина да се твърди, че не е монотеистична. Друг въпрос е, че това е по-различен тип монотеизъм от този в юдаизма и исляма. Но да се казва, че христяните признавали и се покланяли на три божества е прекалено. Ап. Павел казва, че за юдеите приобщаването в Христа е съблазън, а за елините е безумие. Защо съблазън? Защото как може единният Бог да има Син, който хем да е бог, хем да е унижен и разпнат? Защо безумие? Защото как е възможно безличния Абсолют да се въплъти в личност?

III. ПОЗИТИВНИЯТ И НЕГАТИВНИЯТ ПЪТ НА БОГОПОЗНАНИЕТО.

В христянството Бог се познава чрез откровението, което представлява лично общуване между бога и творението. Бог е трансцендентен спрямо света, но е иманентен в своето откровение. Трансцендентността и иманентността му се предполагат и обуславят взаимно. От христянска гледна точка, ако просто се твърди, че бог е трансцендентната причина за света (както е в юдаизма и исляма), това означава, че той не е напълно трансцендентен, защото всяка причина предполага и следствие.

Разбира се, бог не може да бъде мислен в неговата съкровенна същност, защото словото не може да ограничи безкрайното в крайни понятия. За да се изясни трансцендентността и непознаваемостта на божествената същност се използва негативния или апофатическия подход.

1) Апофатическият път на богопознанието насочва към Бог не чрез това, което Той е (то е непознаваемо), а чрез това, което не е. Този подход се използва и от неоплатониците и индуистите (формулата "нети-нети" в Адвайта Веданта), но при традиционното христянство (напр. при Григорий Нисийски или Дионосий Псевдо-Аеропагит) личното отношение не се разтваря, дихотомията между Твореца и творението не се заличава, а човекът се единява с бог по благодат, но без да се смесва.

Апофатическата редукция отстранява всичко онова, което бог не е: тварното битие, божествените атрибути (благост, любов, премъдрост) и самото божествено битие, защото в своята същностна природа бог не е нито едно от тези неща. Макар и да не е нещо назовимо или мислимо, Той се разкрива на вярващия (по-нататък ще видим как) като личен и жив Бог. Затова, заедно с негативния има и позитивен път към бога.

2) В катафатическия път бог се открива чрез своите атрибути - мъдрост, любов и благост. Как е възможно това предвид горното обяснение за трансцендентността на бога? Божията природа остава непознаваема в същността си, но се разкрива чрез свойствата си. Но това не означава, че бог може да бъде дефиниран чрез тях, защото това би го ограничило. Посредством своите атрибути бог обявява Себе Си, но не се изчерпва и обективира пред нас. Неговата премъдрост, любов и благост ни позволяват да се доближим до него, но не и да постигнем неговата същност. Така бог се явява едновременно трансцендентен и иманентен.

Св. Григорий Нисийски тълкува по този начин "Песен на Песните". Той счита, че в нея е описан мистичния брака на душата с бога, т. е. невестата, която е устремена към жениха е душата, която търси бога. Колкото повече бог я изпълва с присъствието си, толкова повече тя жадува за него, следва го, но и осъзнава неговата неизчерпаема, недостижима същност. Защото, ако човек познаваше самата божия природа, той би бил бог. Така че между душата и Бог винаги остава разстояние, което прави възможна любовта към бога. Това е и значението на термина religio (отношение, свързване). Следователно това не е екстатичното неоплатоническо сливане и разтапяне в Абсолюта, а лично отношение между човека и бога.

Но как е възможно това и защо това разбиране не присъства в юдаизма и исляма (нямам предвид езотеричните течения като суфизма)? Изворът на христянството е изповядването на вярата във въплътилия се Син Божи или Логоса. Чрез въплъщението единия ипостас или едно от лицата съвместява и съчетава в себе си божествената природа с човешката. В Христа непостижимото се разкрива и ни позволява да говорим за него (бого-словие). Това е съединение без смесване на божественото и тварното начало и израз на безграничната божия любов и благост към грешното човечество. Това е традиционното христянско схващане, макар че лично аз предпочитам гностическото, което ми се вижда по-издържано и дълбоко. Все пак, както казва Августин Блаженни, Логосът е разкрит в "Енаеадите" на Плотин, но там не се казва, че Словото е дошло в света и е станало плът.

IV. ОБОСНОВАВАНЕ НА ТРОИЧНИЯ ДОГМАТ.

Изходния пункт на христянското богословие е учението за Въплъщението, според което второто Лице на Троицата, т. е. Словото, е станало плът. Кой е Исус? Петър казва: "Ти си Син на Живия Бог" (Мат. 16:16). Според христянската доктрина Христос е еднороден Син на Отца, Бог, който е равен на Отца, тъждествен с него по Божественост и различен по Лице.

Извор на това знание е пролога на евангелието на Йоан, в което се казва: "В началото беше Словото и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото." Тук имаме три твърдения, от които пониква тринитарната догма: 1) Отец е наречен Бог, а Христос - Слово; 2) Бог-Отец е едно със Словото, т. е. те са тъждествени, защото "... Бог беше Словото" ("В началото ..." се тълкува онтологично, а не темпорално), но и 3) различни ("... Словото беше у Бога..."). Мистичната антиномия на божествената Природа се изразява именно в едновременното наличие на тъждество и различие на ипостасите. Има две основни тълкувания, които църквата е обявила за ереси, а именно унитаризмът и тритеизмът.

1) Унитаризмът, който в най-крайната си форма се изражда в монархианство, счита, че в бога има само едно Лице, а именно Отец, докато Сина и Духа са негови еманации или прояви. Завършен вид това учение придобива в ереста на Савелий (III в.), при когото отпада самото понятие за Лице. Според това схващане бог е безлика същност или проста монада, а лицата са само три модуса на проявлението му в световния процес, т. е. (1) при Сътворението бог приема облика на Отец, (2) след грехопадението - на Сина, а след Възнесението (3) на Духа. Накрая, при Съда, когато вселената отново стане божествена, всичко ще се завърне и стопи в божествената монада.

2) Тритиеизмът е другата еретична тенденция, която никога не може да се срещне в напълно чиста форма, а най-често се проявява като субординация между ипостасите. Това, разбира се, се дължи на влиянието на неоплатонизма на Ориген. Въпросът бива окончателно разрешен на Никейския събор. Най-общо при тритеизма Отца представлява висшето единство или Едното. Сина няма божествена същност, а е само причастен към природата на Отца. На свой ред Духът е инструмент на Сина за прослава на Отца. Арий стига дотам да твърди, че Синът понеже е различен от Отца е сътворен и следователно не е бог. Синът сътворява Духът и така вместо триединна монада имаме йерархизирана разноприродна триада.

Официалната тринитарна догматика се изработва през IV век, който църковните историци зоват "тринитарен", с участието на Василий Велики, Анастасий Александрийски, Григорий Нисийски, Григорий Богослов и други. Троичността се изразява с термина "омоусиос", който е копи-пейстнат от елинистичната философия (напр. срещаме го при Плотин), но е интерпретиран по-новому. Омоусиос е прилагателното, с което се определя Сина и означава единосъщен, съ-същностен, т. е. еднакъв по същност на Отец, но без да е Отец. Това е значението на "Словото беше у Бога" (алтернативен превод е "към Бога"), което изразява едно предвечно безначално раждане.

Тук малко ще се отклоня, за да направя паралел с обяснението, което дава един от любимите ми западни мистици, а именно Майстер Екхарт. Той казва, че Словото е подобие (similitudo) и израз на Отца, но за разлика от всяко ежедневно подобие по нищо не се отличава от образеца. Словото възниква в познавателния акт, в който Бог без остатък и отведнъж постига своята собствена цялост и изразява своята битийна пълнота. Затова Йоан казва, че "без Него не е станало нито едно от онова, което е станало." (1:3). Логосът е екземплар (образец) на всички неща и средството, чрез което Бог ги поражда.

В Евангелието се разкрива и тринитарния статут на Св. Дух, който е третия Ипостас на Троицата. Напр. Йоан казва "Духът на Истината, който изхожда от Отца" (15:26). Духът е изпратен в името на Сина, за да свидетелства за него: "Утешителят, Дух Свети, когото Отец ще изпрати в Мое име." (Йоан 14:26). Според източноправославната трактовка Духът изхожда от Отца, докато Сина е роден от Отца, но затова по-нататък. Основното е, че Синът и Духът се проявяват в света, имат свои осбенно отношение с Отца (рождение и изхождане) и взаимно се съотнасят, защото чрез Духа на света е даден Сина (чрез пречистването на Св. Дева), а чрез молитвата на Сина (след възнесението) на света е изпратен Духът-Утешител. Двете лица са тъждествени на Отца, те са "у" него и макар да действат в света от негово име остават трансцендентни.

V. ТРИНИТАРНАТА ТЕРМИНОЛОГИЯ.

През IV век основната задача била да се изрази с адекватни езикови средства божественото различие и единство, неделимостта на монадата и триадата. Отците на църквата извършват своеобразна езикова революция като преобразуват значението на множество елинистични философски термини, както и ежедневни изрази.

За да изразят троиичната общност на ипостасите те избират термина "усия", който във философското си значение означава "същност". Гръцката дума е производна на глагола "съм" и има онтологични конотации, затова се оказва подходяща за да акцентира на онтологичното, битийното единство на Троицата. Също така, коренът и присъства в термина "омоусиос", който е приет от Никейския събор за означаване на съ-същността на Отеца и Сина. За разлика от античната философия, омоусиос изразява не само единството, но и различието между двете лица.

За означаване на Лицата е избран не безличния термин "персона" (съответно неговия гръцки еквивалент, който не помня), който има значението на маска думата "ипостас", която разговорно означава "съществуване". Така термините "усия" и "ипостас" корелират помежду си, защото са почти синоними. Все пак, усия са отнася най-вече до същността, а ипостас - до особеността. Следователно, второто понятие изтъква личния и персонален аспект на Троичното битие, но без да го принизява като го сегментира, диференцира или раздробява, т. е. всяка ипостас притежава божествената природа в цялата и пълнота. Всяко Лице е причастно към другите, но без да се смесва с тях или както казва св. Йоан Дамаскин "взаимопроникване без смесване или примес". Това е и тайнството на Троицата и един от важните приноси на христянската мисъл в религиозните доктрини.

Божествените атрибути (свойства), а именно разум и премъдрост, воля, любов, благост са присъщи в еднаква степен на трите ипостаса и затова не можем да дефинираме последните чрез някое от божествените имена или атрибути. Ипостасите се разграничават чрез тяхното отношение към Отца, който е източника или извора на троичността. Григорий Богослов казва, че "нероденост, раждане и изхождане" различават Отца, Сина и Св. Дух. Тук е важно да се разбере следното:

1) Неродеността, раждането и изхождането не изразяват разликата между трите лица, а само я назовават и посочват. В съответствие с апофатиката, ние можем само да кажем, че безначалният Отец не е Сина и Духа; че роденият Син не е Отеца и Духа и т. н.

2) Това не са отношения на противостоене (както счита католическата теология), а само на различност, т. е. те са троични за всяка ипостаса, а не двустранни (прочутото Filioque). Следователно, монадата е триада (1=3), триадата - монада (3=1).

Интересно е да се знае, че някои богослови различават старозаветния бог от Отца в христянството. Възможно е това да е отглас и от гностическата традиция, но интерпретацията е по-различна. Само ще маркирам проблема, защото за изчерпателното му разглеждане трябва да го поставим в контекста на въпросите за Сътворението, Грехопадението, Въплъщението, Възкресението и Възнесението и т. н. Накратко, св. Кирил Александрийски напр. казва, че бог във Вехтия Завет е личен, но не разкрива своята (тринитарна) природа и затова след грехопадението между него и човека не е възможно истинско общение и взаимност. Затова идва и Христос и т. н. ... Връщаме се на Троицата.

VI. ПРОИЗХОД НА ЛИЦАТА И БОЖЕСТВЕНИТЕ СВОЙСТВА.

Богословите от IV в. въвеждат темина "единоначалие" (монархия), за да изразят това, че Отца е източник или извор на божественоста, която излива изцяло и без остатък (чрез отвъдвремевото раждане и изхождане) в Сина и Св. Дух. Това е още един тънък и важен момент, на който трябва да обърнем внимание. Трите лиЦа не са разделени по воля или по могъщество, т. е. единоначалието не означава, че между тях има йерархия или субординация. "В три слънца проникващи се взаимно, светлината би била една", казва Григорий Богослов.

"Неразделни по воля", ще рече, че не можем да кажем, че Сина е роден по волята на Отца, защото не можем да ги мислим като две отделни същности. Гръцките отци употребяват израза "Отец-Причина", но само като аналогия, която да ни приближи до тайнството на Троицата. Обикновено, когато говорим за причина приемаме, че тя надвишава и надхвърля следствието, но в Бог съвършената причина (Отец) продуцира съвършени следствия (Сина и Духа). Всъщност е неточно да говорим за причина, защото последната предполага каузален процес, който се разгръща в пространството и времето, докато Троицата не е резултат от процес, а е примодиална (първична) даденост, която е източник на самата себе си.

За да поясни тази теза Йоан Дамаскин (VIII в.) разграничава (1) действие по природа (раждане и изхождане) и (2) действие по воля (сътворението на света) и посочва, че действието по природа не е същинско действие или процес, а друго наименование за тринитарното божие битие. На Отца не е нужно да се открива сам на себе си в Сина, както счита Майстер Екхарт или отец Сергей Булгаков. Това е догматичната позиция на източното православие, макар че аз предпочитам обяснението на Екхарт.

Накрая нека видим динамиката на Троицата, която е изразена в прочутата формула на Василий Велики: Отец се открива чрез Сина в Св. Дух. Накратко това ще рече, че чрез Сина Дух ни води към Отца, в когото ни се разкрива единството на трите. Всички божествени атрибути или имена изхождат от Отца чрез Сина в Духа, т. е. Отец е извора, Синът - явяването, Духът - явяващата сила. Няколко примера:

- Отец е извор на Премъдрост, Синът е самата Премъдрост, а Духът е силата, чрез която усвояваме Премъдростта;

- Отец е извор на Любов, Синът е разкриващата се Любов, а Духът - Любовта, която се реализира в нас;

- Отец е разпващата Любов, Син - разпнатата Любов, Дух - тържествуващата Любов.

С други думи, Отецът излъчва, Синът показва, а Духът предава божествените свойства (имена), които са безброй. Византийските богослови предпочитали да наричат тези свойства или атрибути "нетварни енергии", за да предадат по-ясно могъществото и великолепието на божествената природа, а Дионисий Псевдо- Аеропагит (който някои неинформирани христяни все още наричат Дионисий Аеропагит и го считат за ученик на ап. Павел) ги зове "сили". Нетварните енергии не са метафори, а сиянието на божествеността, което се е разкрило пред мистиците и светците в състояние на интроспективно съзерцание.

VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Накрая ще повторя това, което казах и в началото, а именно, че христянството е монотеистична религия и критиките от страна на исляма или юдаизма са тенденциозни. Те се основават на нежелание да бъде разбрана христянската доктрина.

Информацията, която давам не се основава на някакво мое разбиране или прозрение, а само възпроизвежда основните постулати на православната църква, дотолкова доколкото съм ги схванал. Все пак, мога да ви уверя, че съм се придържал максимално близо до православното предание и ако някъде съм си позволил собствено тълкуване изрично съм го посочил.

Използвана литература:

1. Лоский, В. Н., "Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие", Москава, 1991.

2. Св. Йоан Златоуст, "Девет слова за покаянието", София, 1994.

3. "Руският религиозен ренесанс на XIX век", София, 1995.

4. E. Жилсон, Ф. Бьонер, "Християнската философия", София, 1994.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Накрая ще си позволя да включа едно кратко, но много ценно обяснение за Троицата на Valentinus и моя кратък коментар към него. Основателят на христовата църква ап. Павел делял човеците на три категории: (1) хилици, т. е. свързани с плътта или грубата материя, който не можели да оценят учението дарено от Христос; (2) психици, т. е. свързани с душата, които можели да постигнат етичните и формални основи на това учение; (3) пневматици, т. е. свързани с духа, които били узрели за онези мистерийни аспекти на учението, които дарявали истинното знание (гносиз), а следователно и спасението или освобождението от оковите на битието. Утопичната мечта на ап. Павел била да обедини в едно църковно тяло, в една духовна общност психиците и пневматиците, призваните и избраните. Две хилядолетия по-късно виждаме, че опита на Павел е бил обречен. За психиците изискването за imitatio Christi е превърнало Христовия пример в един външен обект на преклонение и почитание. Истината е, че на Христос наистина може да се подражава фанатично и формално чак до появата на стигми, без човек изобщо да се доближи до него. Според мен, именно това е дълбоката причина за настоящата "агония на христянството", както я беше нарекъл М. Унамуно, а не развитието на съвременната позитивна наука или консуматорското общество. А сега, моля, прочете внимателно написаното от Valentinus, защото си заслужава:

"След гореизложеното се реших и аз на мнение, в което ще изразя моето си вярване за ипостасите - Бог, Исус и Светият Дух в една свещена формула на вътрешното християнство.

-------------------------------------

Ex Deo nascimur

In Jesu morimur

Per Spiritum Sanctum reviviscimus

От Бога родени

В Исус умрели

Чрез Светият Дух възкръснали

-------------------------------------

В тези три мантрични реда е описан пътя на кандидата на христовите мистерии.

- Произлязъл от Бог, от Абсолюта

- Следващ пътя на Исус от Витлеем до Голгота, по "Виа Долороса" до кръстния хълм, неутрализирал влиянието на природата и скъсал връзките си със силите на Княза е "умрял" за този свят - това е процеса на трансмутация.

- Чрез Светият Дух, чрез Утешителят, /Пимандър, Параклет/ е достигнал до новораждане в една по-висша реалност - там, откъдето преди епохи е пропаднал в "Светът на Гнева" - процесът на трансфигурация."

scepsis

ТЕОДИЦЕЯТА

I. ПРОБЛЕМЪТ

Въпросът за оправдаването1 на бог е многоизмерен и затова ще го очертая в най-общи щрихи. Според монотеистичните представи Бог е надбитиен, неизменен, всемогъщ, всезнаещ и всеблаг Творец на живота, вселената и всичко останало. Такъв е богът на юдейските пророци, който в известен смисъл става бог и на христяните, и мюсулманите. Наблюдава се интересна зависимост: колкото повече се развива и утвърждава представата за всемогъществото и всезнанието на Бога, толкова по-важно, но и по-трудно става оправдаването на очевидното социално и етично несъвършенство на света, който Той създава и управлява. В класическия си вид проблемът е формулиран още от църковния писател Лактаний (250-317), който го приписва на гръцкия философ Епикур (341-270 пр. Хр.):

Или Бог иска да премахне Злото и не може:

то тогава Бог е слаб, което не е вярно,

или може и не иска:

то тогава Бог е злонравен, което му е непознато,

или не го иска и не е в състояние:

то тогава той е слаб и злонравен едновременно, тоест не е Бог,

или той го иска и е в състояние, което единствено приляга на Бога:

Тогава откъде идват злините и защо не ги премахва?

Преди време си бях позволил да формулирам следния петчленен силогизъм, за да представя проблема с теодицеята:

Тезис: Бог не би могъл да създаде нещо несъвършенно.

Основание: Защото по природа е съвършен.

Пример: Като например христянския Бог.

Приложение: В света има несъвършенство.

Заключение: Следователно няма Бог.

Решаването на това противоречие е тясно свързано с понятия като грях, възмездие, възнаграждение и спасение. Нека разгледаме чистите типове в рамките, на които са дадени множество отговори на проблема.

II. МЕСИАНСКА ЕСХАТОЛОГИЯ

Това решение е типично за трите аврамически религии - юдаизма, христянството и исляма. Те обещават, че в бъдеще справедливостта и реда ще бъдат възстановени чрез едно всеобщо есхатологично събитие, когато един спасител или бог ще дойде и ще въздаде всеки му заслуженото. Разбира се, това както и понятието за първородния грях или отвъден живот се интерпретират различно. Все пак, можем да обобщим, че есхатологичното събитие най-често представлява Всеобщ съд над душите, при който се дава отплата за греховете и се възнаграждават праведниците.

Michelangelo_-_Fresco_of_the_Last_Judgement.jpg

Така, обаче, въпросното напрежение между това, което "е" и това, което "би трябвало да е" бива само отслабено, но не и избягнато напълно, защото един всемогъщ и всезнаещ бог би следвало да е единствено отговорен за всичко случващо се.

Постепено се формира разбирането, че бог е съвършено непознаваем решенията му не могат да се преценяват според човешките мерки за справедливост. По този начин проблемът за теодицеята отпада напълно. Логическата последица е пълната неизменяемост и предопределеност на земната и отвъдната съдба. Така сме изправени пред нов въпрос, въпросът за свободната воля. Ако всичко е предрешено, то каква е ползата от етичното поведение? Един от отговорите е, че праведното, богоугодно поведение е симптом или белег, че за нас е предвидена божията милост.

По принцип, отдалечаването на бог от света би трябвало да го превърне в един Deus absconditus (Бездеен Бог) като този на деистите, но църквата и духовенството не може ли да позволяват това, за да не бъде заплашена ролята им на посредници, а в някои случаи и на разпоредители с божията милост. В резултат, колкото и да е парадоксално, вярата в предистинацията (предопределението) се съчетава с тази персоналния бог, който лично се намесва в хода на историята.

III. ДУАЛИЗЪМ

В някои случаи напълно, но по-често само частично тази концепция е приета от късния зороастризъм и повлияните от него, както и от неоплатонизма, юдаизма и христянството религии и учения като мандеизма, гностицизма, манихейството, богомилството и други. Според тази представа видимия свят не е творение на бог. Неговото несъвършенство е резултат от замъгляването на сияйната чистота на божествеността в процеса на една продължителна и сложна еволюция. Несъвършенството е резултат от един прагрях на ангелите, а диалектическия свят е създаден от демиург. В повечето случаи завръщането (апокатастасис) на всичко към изначалната хармония е сигурно.

Caduceus.JPG

Несъмнено това решение, което описах най-общо и повърхностно е много по-издържано и съгласувано от това на месианските есхатологии. В него често присъства и още един компонент, който може да наречем бродене на душите (прераждане) и карма, но всъщност той представлява самостоятелно решение на проблема с теодицеята, затова ще го разгледаме отделно.

IV. АВТОМАТИЧНО ЕТИЧЕСКО КОМПЕНСИРАНЕ

Най-последователно този принцип е изведен в някои ведически школи като Самкхя и Веданта, както и в будизма и джайнизма. Вселената се разглежда като един безотказен механизъм на етическо компенсиране, който гарантира, че добродетелните и недобродетелните постъпки винаги ще намерят отплата в един бъдещ живот. Етически релевантните действия водят до различни благоприятни и неблагоприятни състояния, но те не са вечни, а зависят от натрупаните запаси от заслуги или негативност. Индивидът сам създава своята съдба, в която бог не взима участие, защото световния каузален процес има етически характер.

buda_oro.jpg

Въпросът с теодицеята се разрешава напълно, защото самата необходимост от съществуването на бог отпада. Строго погледнато не съществува и грях, а само простъпки срещу недобре разбрания космически порядък. Крайната цел наетическото поведение е пълно излизане от колелото на каузалната обусловеност.

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Поради взаимни заемки и под натиска на необходимостта да удовлетворят разнообразни етични и интелектуални претенции, горните три типа рядко се срещат в чист и несмесен вид, а обикновено се комбинират в най-разнообразни форми. Mоля, не мислете, че проблема за теодицеята има просто решение, ако изобщо има такова.

(или в ТЕД, където има български субтитри: ТУК)

Литература:

1. М. Вебер, "Социология на господството. Социология на религията", София, 1992.

2. Е. Жилсон, Ф. Бьонер, "Христянска философия", София, 1994.

3. Чатерджи и Датта, "Увод в индийската философия", Плевен, 1995.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Термина теодицея идва от гръцкото theos = θεός = бог и díke δίκη = справедливост.

scepsis

ПОТОМЦИТЕ НА ОСТАП БЕНДЕР И НАУКАТА

доц. Лилия Гурова*

В края на 2003 г. на книжния пазар у нас под заглавието Пладнешки “учени” се появи българският превод на книгата на известния руски учен – физик, редовен член на Руската академия на науките Едуард Кругляков1. Българското издание е дело на Академично издателство “Марин Дринов”, а предговорът към него е написан не от друг, а от Председателя на БАН акад. Иван Юхновски. С какво един сборник от популярни изяви на руски академик е привлякъл вниманието на нашите висши академични среди дотолкова, че да решат да го направят достояние на широката българска общественост?

Книгата на акад. Кругляков излиза от печат в Русия през 2001 г. У нас тя публично е представена за пръв път през март 2002 г. от журналистката Велияна Христова на страниците на в. “Република” (18 март 2002 г.), в статия, озаглавена Лъженаука или оглупяването на народа2. Така българските читатели научават как през 1991 г. руското правителство заделя “скромната” сума от 120 млн. рубли за финансиране на проект, целящ “извличане на енергия от камъка”. Научават също, че заместник-началникът на службата за сигурност по времето на Елцин – ген. Рогозин се е подвизавал и като астролог, чиято първостепенна задача била да осигурява “благоприятно енергийно поле” около президента на Русия. Свой официален астролог – капитан първи ранг Бузинов – е имало и Министерството на отбраната на Русия. Той предсказвал бъдещето не само на хора, но и на подводници, самолети и др. – по датата на производство. За първоначално търсене на безследно изчезналия на 7 дек. 1995 г. самолет ТУ-154, извършващ редовен рейс по линията Хабаровск – Новосибирск били назначени 127 екстрасенси и едва две седмици по-късно, след като станало ясно, че тяхното “търсене” няма да даде резултат, е направено професионално разследване, вследствие на което падналият самолет е открит за часове.

Изнесените от акад. Кругляков шокиращи данни показват до каква степен след “разпадането на системата” мистиката и псевдонауката са овладели умовете не само на обикновените граждани, но и на представители на висшата власт и медиите в Русия. Сред множеството истории за подвизите на “новите деца на лейтенант Шмит”, специално внимание авторът отделя на т. нар. торзионна афера.

Скандалът около торзионните полета избухва в бившия СССР през 1991 г. Поводът е протестно писмо на Отделението по обща физика и астрономия на АН на СССР, адресирано до Върховния съвет на СССР, в което се настоява да се прекрати държавното субсидиране на съмнителни и откровено шарлатански разработки. От издаденото на 4 юли 1991 Постановление “За порочната практика с държавни средства да се финансират псевдонаучни изследвания” става ясно, че в средата на 80-те години към Държавния комитет за наука и технологии (КНТ) на СССР е бил създаден Център за нетрадиционни технологии. За периода на петгодишното си съществуване този център, оглавяван от Анатолий Акимов е успял да похарчи половин милиард рубли, отпуснати от Военнопромишлената комисия към Министерския съвет на СССР, Министерството на отбраната на СССР и КГБ за изследване възможните приложения на т. нар. торзионни полета. Разбира се, проектите на Центъра не са подлагани на външна експертна оценка поради техния секретен характер. Това, което Акимов и неговите сътрудници са заявили, че “се знае” или пък “те са открили” за торзионните полета е, че те съществуват благодарение на един нов пети вид фундаментално взаимодействие, различен от съществуващите гравитационно, електромагнитно, силно и слабо взаимодействия. Торзионното поле според Акимов и неговите последователи не отслабва с разстоянието (?!), разпространява се със скорост много по-голяма от тази на светлината (?!), може да бъде насочвано, в това число и към определен човек, без да го виждаме, само ако разполагаме с негова снимка (?!), може да бъде използвано както за пренасяне на информация, така и за психическо и физическо въздействие върху хора, може да лекува болести като спин и рак, но може и да убива3. В резултат на скандала Комитетът за наука и технологии е закрит, говори се дори за процес, но идва пучът от август 1991 г., Съветският съюз се разпада и вниманието на обществото се оказва трайно пренасочено в друга посока. Междувременно е създаден Междуотраслов научно-технически център за венчърни нетрадиционни технологии (МНТЦ “ВЕНТ”), начело на който застава пак същият Акимов. В медиите той бива представян като “академик”, но както сочи направената от автора на Пладнешки ”учени” справка, Акимов дори не е защитил дисертация и няма нито една публикация в рецензирано научно списание. Това очевидно не му пречи да бъде директор както на споменатия по-горе междуотраслов научно-технически център, така и на Международен институт по теоретична и приложна физика към Руската академия по естествени науки (РАЕН)4. През 1996 г. се разгаря нов скандал. Причината е опитът на Акимов да получи голяма сума от Министерството на науката за проект, посветен на увеличаване проводимостта на медта чрез облъчване с торзионно поле. Този път министерството подлага проекта на истинска научна експертиза, която разбира се завършва със скандал. На страната на Акимов обаче застава руската преса, в това число правителственият вестник Российская газета, който започва организирана кампания срещу “консерваторите” и “закостенелите умове” от РАН.

Не бих отделила толкова внимание на торзионната афера, ако нямаше “българска връзка” в цялата тази история.

На 6 август, 2002 г.5 не къде да е, а на страниците на в. Труд е публикувано обширно интервю под заглавието Енергия от нищото. В самото начало интервюираният Божидар Палюшев е представен като “носител на почетното звание академик на Руската академия на науките”, който “преподава в Института за философски изследвания на БАН” и “чете лекции по физика на науката в Лондонския икономически университет”6. Повод за интервюто, както се разбира от текста, е “новата теория на торсионните полета”, която Божидар Палюшев излага в 6-томната си Физика на Бога. Ето как, отговаряйки на въпросите на в. Труд Божидар Палюшев формулира основните положения на тази “теория”:

- “Торсия ще рече завихряне, усукване, въртене на пространството. … Теорията на торсионните полета доказва съществуването на нов тип физическо поле, което се поражда от усукването и вихрите на пространството. То е различно от известните ни досега гравитационно, силово, електромагнитно и слабо поле.”

- “Торсионното поле не пренася сила и енергия, не руши, то има свойството да пренася информация. Всякаква – от структурата на Вселената до биологичните видове”

- Източникът на тази информация е “Световното поле на съзнанието”, което “има качества на човешкото съзнание, но в много по-глобален мащаб. Много екстрасенси, които успяват да проникнат в него го наричат информационна банка, колективен разум и подсъзнание, вселенски компютър … Теолозите го определят като Бог или Свети дух”.

И това далеч не е всичко. “Новата торсионна теория” предлага не само вълнуващи перспективи за сливане на физика, парапсихология и теология в едно, но обещава не по-малко вълнуващи практически приложения. Тайнственото торсионно поле, което уж не “пренася сила и енергия”, а само “информация” изведнъж се оказва безплатен и неизчерпаем енергиен източник (не случайно интервюто в Труд е озаглавено Енергия от нищото). Генератор, “попаднал под въздействието на торсионно поле, получено вследствие на усукване на пространството” започва да “черпи енергия от него”.

Ако българската торсионна афера се изчерпваше с това интервю и Палюшевата Физика на бога, нещата може би нямаше да изглеждат толкова тревожни – все пак в една демократична страна всеки може да публикува и чете каквото си иска. Но от самото интервю, както и от една по-късна статия във в. Монитор научаваме, че някои са взели идеята за получаване на енергия от нищото твърде насериозно. Разбираме, че е създадена българо-украинска фирма “Деметра-Гея”, която е разработила и започнала редовно производство (в “Енергоремонт” в Бобов дол, което между другото е държавно предприятие) на … торзионни генератори7.

* * *

През ноември 1998 г. с решение на Президиума на РАН е създадена специална комисия за борба с лъженауката и с фалшифицирането на научните изследвания. Акад. Кругляков е избран за неин председател. Атаките от страна на възможните потърпевши от дейността на тази комисия, както и от страна на подкрепящите ги представители на медиите не закъсняват. Комисията е сравнявана със средновековната Инквизиция, а нейният председател с Торквемада. Правят се неподходящи аналогии с критиките по съветско време на генетиката, кибернетиката и теорията на резонанса, обявявани тогава за “буржоазни лъженауки”. Истина е, че създаването на подобна “извънредна”8 комисия крие потенциални опасности, доколкото всяка комисия е съставена от живи хора, а живите хора, дори когато са утвърдени учени, понякога грешат. Но като вземем предвид изнесените в Пладнешки “учени” факти за организираното дискредитиране и опити за изземване функциите на научните институции от съмнителни “обществени” академии, не можем да не оправдаем нейното създаване. Защото алтернативата е връщане назад, към едно ново Средновековие.

Големият въпрос е трябва ли научната общност у нас да чака със скръстени ръце българските последователи на Остап Бендер да добият влияние и мощ, които да направят създаването на подобна комисия неизбежно. Защото би било истинска заблуда да мислим, че с пенсионирането на “академика” – научен сътрудник Божидар Палюшев от Института за философски изследвания на БАН и развенчаването на мита за 130 % к.п.д. на торзионните генератори “made in Bobovdol” торзионната афера е приключила с победа на “добрите”. Посетете младежките чатове и ще видите как ученици, в главите на които би трябвало да не е заличен законът за запазване на енергията, се възторгват от “откритието” на българския учен Божидар Палюшев. А съвсем наскоро, в едно от най-гледаните телевизионни предавания “Всяка неделя”, гост посредством телевизионен мост с Москва бе не друг, а …“академик” Акимов, представен като “действителен член на РАН” и “доктор на физико-математическите науки”. Не знам дали зрителите се оставиха да бъдат убедени от Акимов в безсмъртието на душата, която също, оказа се, била торзионно поле, аз лично се убедих единствено в безсмъртието на духа на Великия комбинатор.

----------------------------------

1. Руското издание е озаглавено Ученые с “большой дороги” и излиза от печат в Москва (Изд. ”Наука”) през 2001 г. Българският превод е дело на Михаил Бушев, Снежана Николова и Светлана Морозова.

2. Година по-късно книгата е представена и на страниците на сп. “Наука” от ст.н.с. д-р Михаил Бушев (вж. Бушев М., Пладнешки “учени”, Наука, 5/2003, сс. 76-77.)

3. Най-големи заслуги за публичното разобличаване на торзионната афера има тогавашният член-кореспондент на АН на СССР, сега действителен член на РАН Евгени Александров. В книгата си Ед. Кругляков помества извадка от негово писмо до редакцията на в. Комсомольская правда, в която се казва следното: “По същество смисълът на легендите около “нетрадиционните полета” повтаря популярните булевардни суеверия (телепатия, телекинеза, НЛО и т.н.), но в обновената опаковка на псевдонаучна терминология: вместо омръзналото “биополе” се появиха “спинорни”, “микролептонни”, “торзионни” полета и т.н. В свое решение от 9 юли 1991 г. Отделението по обща физика и астрономия при АН на СССР квалифицира съответстващата активност като рецидив на организирана лъженаука, носещ признаците на едромащабна афера. Ще добавя, че има признаци и на организирано мошеничество …” (цит. по Кругляков, 2003; с.36).

4. Читателите не трябва да бъркат Руската академия по естествени науки, която е една от стотината обществени академии, които изникнаха като гъби след разпадането на Съветския съюз, с Руската академия на науките (РАН), наследник на АН на СССР. Новосъздадените обществени академии се оказаха идеалният инструмент за легитимиране дейността както на псевдоучени от типа на Акимов, така и на откровено неграмотни астролози, екстрасенси, уфолози, “нетрадиционни” лечители и др.

5. Обърнете внимание, това е след излизането на книгата на акад. Кругляков Пладнешки “учени”, в която се разобличават спекулациите около т.нар. торзионни полета и след представянето на основното съдържание на тази книга на страниците на в. Република от В. Христова.

6. Нито едно от тези твърдения не е вярно: Божидар Палюшев не е член на РАН, още по-малко почетен член и това може лесно да се провери, като се отиде на официалния сайт на академията, където са публикувани имената на всички нейни минали и настоящи членове, в това число и имената на чуждестранните и почетните академици. Допускам Божидар Палюшев да е станал член на някоя от многобройните обществени академии, които нямат нищо общо с РАН, но сметнах, че това не си струва дори да се проверява. Що се отнася до преподаването в Института за философски изследвания (ИФИ), наистина, Божидар Палюшев беше дълги години там научен сътрудник, но не е “преподавал”, защото ИФИ е изследователски институт. Ако под “Лондонския икономически университет” се има предвид престижният London School of Economics, там никога не са чували за дисциплина “физика на науката” (какво ли трябва да означава това?), още по-малко е четен такъв курс.

7. Повече подробности за аферата около производството на нашенски торзионни генератори могат да се научат от публикациите на Велияна Христова във в. “Дума” от 21 януари 2003 г. и 25 февруари 2003 г.

8. Напомня за ранносъветската ЧК – чрезвычайная (извънредна) комиссия.

Източник: http://old.inrne.bas.bg/wop/ARCHIVE/wop_2_2004/21%20Schmidt-04.htm

* С биографията на Лили Гурова може да се запознаете http://www.philosophybulgaria.org/CV/cv-pdf/L.Gurova-CV-bul.pdf

scepsis

МАЙСТЕР ЕКХАРТ

МИСТИЧНАТА СХОЛАСТИКА НА МАЙСТЕР ЕКХАРТ

"Окото, с което аз виждам Бог, е същото, с което Бог вижда мен. Моето око и Божието око са едно и също. Който иска да влезе в земята на Бог, в Неговата най-вътрешна част, трябва първо да влезе в своята собствена земя, в своята най-вътрешна част, защото не може да познае Бог никой, който не познае себе си."

Самото заглавие на темата вече подсказва посоката, в която ще поемем, за да се запознаем с творчеството на най-видния представител на немската мистика от 13-14 в. Майстер Екхарт (1298-1327). Защото две са възможните и легитимни интерпретации на неговото наледство и те най-лаконично могат да се изразят в питането: Схоластически мистик или мистичен схоластик е Екхарт? Склонен съм да приема второто.

Наистина немската христянска мистика има два източника: схоластическата философия и теология в лицето на Тома от Аквино и Алберт Велики и неоплатонизма, който бива инкорпориран в западното христянство с посредничеството на елинизиращите арабски философи, Дионисий Псевдо-Аеропагит, Джон Скот Ериугена и отново Алберт Велики. Синтезът между схоластическата диалектика и неоплатонизма не е самоцелен, а е средството, с помощта на което Екхарт се опитва да направи, доколкото това е възможно, съобщаем и достъпен своя дълбок мистичен опит, макар и да си дава сметка, че достигнатата от него истина е извън границите на езиковите конвенции и логическия дискурс.

Майстер Екхарт, чието истинско име е Йоханес Екхарт, е роден през 1260 г. в семейство на благородни родители в Хохайм близо до Гота, Германия. На 15 години постъпва в доминиканския орден, където в продължение на три години изучава studium logicale (граматика, рторика и диалектика), две години studium naturale (математика, астрономия и музика) и още три години теология и догматика. През 1298 г. става приор в Ерфурт. Специализира ипреподава в Сорбоната и става магистър по теология. През 1307 г. е назначен за главен викарий на Бохемия. В този период посещава множество манастири, в които изнася своите прочути проповеди. По-късно отново заминава за Париж и от там се завръща в Кьолн, където остава до смъртта си през 1327 г. Идеите му му спечелват не само почитатели, но и много противници сред доминиканците и францисканците. Архиепископът на Кьолн, Хайнрих от Вирнебург, започва процес. Екхарт се защитава и дори апелира пред авиньонския папа Йоан XXII. Умира преди да бъде обнародвана булата In Agro Dominic, с която бива обявен за еретик (1329 г.).

Основните му съчинения написани на латински и съхранени само частично са "Тричастно съчинение", "Парижки въпроси" и "Оправдателно съчинение". От особенно значение за разбирането на идеите на Майстер Екхарт са неговите Проповеди, които са съхранени само като записки на слушатели (reportata).

Като всеки христянски мислител и Екхарт проблематизира върху две основни теми, тази за Бога и тази за човека.

I. БОГ

Екхарт акцентира върху трансцендентността на Бога спрямо всяко тварно битие, но счита, че има два пътя, по които човешкият разум може да се доближи до него: божията мисъл (intelligere) и божието битие. Условно можем да наречем тези два подхода негативен и позитивен.

I. 1. Бoжията мисъл

Изхождайки от думите на евангелиста Йоан "В началото беше Словото, и Словото беше у Бог", Екхарт достига до заключението, че Бог не познава, защото е, а е, защото познава:

"Струва ми се, че Бог не мисли, понеже е, а е понеже мисли; така че Бог е интелект и мисъл, и самата мисъл е основа на неговото битие."

I. 1. 1. Битието (esse) е сътворена вещ (res creabilis).

По-нататък в Пролога на Йоан се казва, че всичко е станало (било е сътворено) чрез Словото (разбирай мисленето). Следователно, сътвореното и битийното са тъждествени, защото сътворяването е причина за битието, а от това, че нещо има битие винаги следва, че то е сътворено. Бог, обаче, не е сътворен и затова няма битие, а е мислене (intelligere) и мъдрост (sapientia):

"Затова Бог, който е творец, а не е нещо сътворено, е интелект и мислене, а не е нещо съествуващо или битие."

I. 1. 2. Бог е чист от битие (puritas essendi).

Битието е сътворено чрез божията мисъл и същността на Бог е надбитийна. Бог е чисто познание (totum intelligere) и е напълно изчистен от сътвореното битие, което е изцяло извън него. Затова той казва "Аз съм този, който съм", а не "Аз съм".

I. 1. 3. Отричането на божието битие утвърждава Бог.

Отричайки божието битие, Екхарт отхвърля сътвореността на Бог и по този начин, вървейки по стъпките на Дионисий Псевдо-Аеропагит, утвърждава онтологичната реалност на Бог. В своята пълнота, чистота и съвършенство Бог съществува надбитийно и едновременно с това съдържа в себе си всичко. Така Бог се явява коренната причина за всичко сътворено. Затова и съществуването му може да се изрази само чрез тавтологията "Аз съм този, който съм".

I. 2. Бог като битийна пълнота.

Екхарт използва диалектиката, за да покаже, че Бог е извън всички възможни категории. В своето Тричастно съчинение той допълва негативния подход с позитивен. Докато чрез отрицанието разкрива абсолютната транцендентност на Бог, то позитивното определение показва неговата иманнентност в творението.

I. 2. 1. Основното положение: Бог е битието (esse est Deus).

Екхарт пита: Бог идентичен ли е или е различен от битието? Ако е различен, той би съществувал псредством нещо различно от битието и би бил причинен. Следователно, бог и битието са идентични. Всичко, което е, е чрез битието и ако Бог е различен от него, той не само не би бил Творец, а би бил нищо (понеже битието му е чуждо) или би бил нещо чрез една надхвърляща го причина (Бог на бога), което не е смислено.

I. 2. 2. Въпросът: Съществува ли Бог?

Изхождайки от Платоновото ученение за участието, Екхарт отговаря: Ако Бог не съществува налице е само нищо. Но вече беше установено, че Бог е идентичен с битието. Следователно, ако Бог не съществува не би съществувало нищо, защото битието на всичко сътворено се извежда от битийната пълнота на Бог, така както съществуването на всичко бяло следва от наличието на белотата. Затова и израза "Бог е" отива отвъд простата тавтология:

"Но, битието е същността Божия и самият Бог. Следователно Божието битие е наистина вечно, а значи Бог съществува."

I. 2. 3. Потвърждение чрез тълкуване на Писанието.

За да потвърди своята теза Екхарт тълкува мястото от Писанието, в което се казва, че "В началото Бог сътвори небето и земята." и извежда четири положения:

1.) Сътворяването е придаване на битие (Creatio est collatio esse).

Екхарт се позовава необходимостта от съответствие в природата на причината:

"Следователно Бог и само той, доколкото е битие сътворява и е сътворил."

2.) Сътворил е в началото означава, че е сътворил в себе си.

Екхарт тълкува понятието "начало" не темпорално, а в значението му на праоснова (пракорен). Бог е праосновата на всички сътворени неща и затова прави всичко в самия себе си, защото това, което би сътворил извън себе си, би било и извън битието (не би имало битие), което не е смислено:

"Та Бог сътворява всички неща и не така, че те да са извън него и независими от него (както е при другите създатели), ами от нищото (ex nihilo), сиреч от небитието, ги призовава към битие, което те да открият, да възприемат и да имат в него."

3.) Бог е сътворил в миналото и въпреки това винаги е в началото на творението и винаги започва да твори.

Терминът principium има значение и на праоснова, и на начало. Екхарт счита, че ако всичко е сътворено в началото в битиен смисъл, то трябва да е създадено в началото и във времеви. Затова всяко божие дело едновременно е и завършено и ново, става и е станало, ражда се и е родено.

"Защото онова, което е в началото и което раждане е и край, винаги възниква, винаги се ражда и винаги е родено."

4.) Творението е доведено до край (завършено е) едновременно със самото си начало.

Защо творението е едновременно ново и завършено, става и е станало? Защото в Бога началото и края съвпадат.

"Защото там, където завършва то и начева, понеже краят е и начало; и там, където започва, завършва понеже началото е и край."

Ракриването на връзката от Твореца към творението Майстер Екхарт завършва с изследването на Логоса.

I. 3. Идеите и Логоса.

Иманентността на сътвореното в Бога е в неговата същност, която е в Бог изначално или отпреди акта на сътворяването. Екхарт се завръща към Платоновото учение за идеите и следвайки Бонавентура, посочва, че с акта на раждането на Логоса е свързан и акта на раждането на идеите.

Господ Исус, припомня ни той, ни казва, че е Словото (Логосът) на Отца. Но какво е Словото? То е подобие (similitudo) и израз на Отца, но за разлика от всяко ежедневно подобие по нищо не се отличава от образеца. Словото възниква в познавателния акт, в който Бог без остатък и отведнъж постига своята собствена цялост и изразява своята битийна пълнота. Затова Йоан казва, че "без Него не е станало нито едно от онова, което е станало." (Йоан, 1:3). Логосът е екземплар (образец) на всички неща и средството, чрез което Бог ги поражда.

Така в Словото Отца изрича всички неща, всички разумни духове като в един излъчен образ, който е същностно еднакъв с него и му е иманентен. И все пак този образ не е напълно еднакъв с Логоса, защото като всеки образ е излъчен. Но чрез благодатта той носи потенцията да постигне благодатно равенство със Словото. Следователно, Екхарт свързва раждането на идеите с акта, в който Бог изрича самата си същност в своето Слово (в Сина).

По своята същност (идея) човеците са еднакви с Бог, но понеже са излъчени и имат своето съществуване и тварност, те са едновременно и радикално различни от Бог, доколкото са изказани в Словото. Завръщането им в Бог е възможно, когато надскочат своята тварност.

II. ЧОВЕК

В своята антропология Екхарт се стреми да разкрие непосредствената връзка между човека и Бога като използва томисткото учение за душата. Като Аквинецът и Екхарт приема, че в съставната цялост наречена човек има само една разумна форма (forma intellectiva) или субстанциална душа, която актуира (осъществява) чистата потенция в материята.

"Аз твърдя, че има само една субстанциална форма в съставността, понеже формата дава битие и не е акциденция и всички неща придобиват битието си от тази субстанционална форма."

II. 1. Искрицата на душата

Най-висшата степен на душата се достига в разума (ratio). Като Августин и Екхарт разграничава висш и низш аспект (лице) на душата.

"Едното е извърнато към този свят и към тялото, което дарява с добри качества и умения. Другото лице е извърнато право към Бог."

Кулминацията на висшия разум е искрицата на душата, в която разсъдъка, волята и паметта или трите висши свойства на душата, се съчетават, за да достигнат Бог.

II. 1. 1. Искрицата на душата като образ на Троицата

В проповедта "И влезе Исус в онази крепост", която имаме само като запис на слушатели, Екхарт дефинира искрицата на душата посредством три качества:

1.) Искрицата на душата е последната и най-висша способност на душата да се открие за божията истина.

2.) Също така тя е и способността, чрез която душата се разкрива за божията благост или любов.

3.) Най-сетне, тя е и способността, чрез която душата е наистина свободна.

Следователно, искрицата на душата е тази най-съкровена същност, която е сътворена по божи образ и подобие и чрез която постигаме Бог.

II. 1. 2. Искрицата на душата като съсредоточие, в което достигаме Бог.

Посредством трите сили или способности (воля, разум и памет) душата установява непосредствен контакт с Троицата. В своето "Оправдателно съчиненение" Екхарт разяснява недоразуменията възникнали от превратното разбиране на неговите схващания.

"Истината е, че Бог встъпва в разсъдъка по начин и под покривалото на истината, във волята - по начина и под покривалото на благото, а чрез голата си същност издигната над всяко название, той встъпва в голата същност на самата душа, която сама няма същностно название и която е по-висша от разсъдъка и волята, защото тя именно е същността спрямо своите способности. Тя е крепостта (castellum), в която Исус встъпва в един много по-дълбок смисъл, в битието, а не в действието (познанието и любовта), придавайки на душата божествено и богооформено битие чрез благодатта си; а благодатта е нацелена към битието според казаното: Чрез благодатта Божия съм това, което съм."

Човешката душа може да "зачене" Бога като девица, но е и "бременна" с него като зряла жена. Затова мотото на тази проповед е: "Нашият Господ Исус влезе в една крепост и бе приет от девица, която беше и жена."

II. 1. 3. Искрицата на душата и съпричастността и към Бог

Макар душата да притежава божествени качества като вечност, неделимост и неокачествимост, тя е сътворена и се различава от божия разум.

"Има нещо в душата, чиято природа е такава, че ако душата беше изцяло това нещо, тя би била несътворена. Това разбрах и винаги го разбирам като правилно, и то в същия смисъл, в който го разбират моите учени колеги, а именно така: ако душата беше по самата си същност интелект. Във всеки случай,аз никога не съм твърдял [...], че в душата има нещо, което принадлежи на душата и което е несътворено и несътворимо. Тогава душата би била сглобена от сътворено и несътворено. А тъкмо противоположното на това съм писал и съм преподавал."

И по-нататък:

"Ако душата беше чист интелект, какъвто е единствено Бог, тя би била несътворена и не би била душа.

Следователно, душата притежава интелект не в абсолютна, а само в отслабена форма (степен) и нейните качества са изводими от божиите, така както белия цвят е изводим от белотата [...] Погрешно е да се твърди, че някоя част от душата е несътворима. Но истина е, че душата е разумна по образ божи и че е родена от Бога."

II. 1. 4. Искрицата като съпричастност към Троицата

Но няма истинско разделение между душата и Бог, защото Бог е източник на всяко битие и затова нещо, което е отделено от него е отделено и от битието. В своето живо битие Бог се проявява в душата като тринитарен, защото Отецът перманентно поражда Сина в Духа.

"Същата сила, за която говорех по-горе, дето цъфтяща и вечнозелена е вътрешна за Бога и е дух в Бога, в същата сила Отец е раждащ единородния си Син, истинно като в самия себе си, защото той истинно живее в тази сила, и Духът заедно ражда същия единороден Син и себе си самия и е със същият Син в тази светлина и е истината."

II. 2. Завръщането на душата към Бога.

Пътят на душата към Бога е предначертан още от Августин и минава от по-низшия към по-висшия разум и неговата кулминация (искрицата на душата), а оттам към нетварната светлина на Бог. Екхарт разграничава два етапа на пътя: негативен и позитивен.

II. 2. 1. Негативният път на бедността.

Най-дълбоката същност на душата, божествената искрица, не може да бъде разграничена от Бог.

"Хабитусът на душата е висшата сила, която от времената, когато е била сътворена, никога не е била чужда на божествената светлина."

Ако се вкопчи в себе си, душата ще обеднее откъм Бог. Когато се насочи към Бога, тя ще се обедини със своята най-дълбока същност. Условието, за да се постигне това е да се разбере, че нещата сами по себе си не са нищо, защото цялото им битие е изводимо от Бога. Затова търсенето на извънбожествени (светски) радости и удоволствия изпълва душата с горчивина и печал. Душата трябва да се отрече или сбогува с всичко и да се изправи пред Бог гола в състояние, в което нищо не желае, не притежава и не знае. В това се състои негативния път на бедността.

"Случи ли се това, то знайте, че всички други дела отпадат и човек достига до незнанието."

II. 2. 2. Позитивният път на обожествяването.

Душата навлиза в Бога и става божествена по благодат в степента, в която се отрича и отчуждава от самата себе си и всичко тварно:

"Когато човек е вече свободен от самия себе си чрез Бога и е никой, той е самият Бог, и не се оживява от нищо друго, освен от самия Бог, тогава той е ПО БЛАГОДАТ наистина същото, което е Бог по природа, и Бог не знае никаква разлика между самия себе си и този човек."

III. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когато се запознаем с духовната еволюция на източните и западните мистици, възниква въпросът защо понякога са ги считали за психично болни. Има едно състояние на психично здраве, което се характеризира с активност, приспособимост и интуитивна способност да се различава възможното от невъзможното, смисленото от безмисленото, истинското от фалшивото. Не са ли тези аподиктични проявления на здравия разум характерните качества на великите мистици?

Недоразумението относно мистицизма е плод на анормалните състояния, които предхождат завършената мистична трансформация. Визии и сънища на яве, екстатични преживявания и други такива са явления, които имат и психично болните. Затова са си давали сметка и самите мистици, които са предупреждавали своите ученици и последователи да не отдават значение на халюцинаторни видения, а да ги надраснат и да продължат по-нататък. Приликата и дори дублирането на тези анормални преживявания и психичните заболявания можем да си обясним, когато си дадем сметка за шока предизвикан от прехода от профанното и ежедневното към сакралното и дълбинното състояние на съзнанието. Във фазите, които предхождат окончателната трансформация на несъзнаваното в съзнавано и на съзнаваното в свръхсъзнавано, психотичните смущения са често срещани. Това е типично и за други разновидности на гениалността като изкуството или науката. По своята природа те не са нито изкуство, нито наука, нито мистика. Рисковете от зациклянето в тези състояния са добре известни.

Преживяването на екстатичен покой също не е крайната спирка и цел на мистицизма. Наистина това е състояние, в което всички дуални разграничения и противоречия между постигащия, постигането и постижението са отпаднали. Проглеждането е следвано от чувство на самота, което Буда Гаутама е изразил по следния начин:

"Аз съм открил учение, подобно на нектар,

което е спокойно, лишено от концептуализации,

(което е) ясна светлина и е несъставно.

Дори да бъде преподадено, никой няма да го разбере,

така че без да говоря, аз ще живея в гората."

Следва момента на споделяне. От рационална гледна точка подобно начинание е проблематично: как бихме могли да предадем вкуса на едно емпирично преживяване чрез словото? Как можем да изразим неизразимото? Но един осъществен мистик дори не си задава подобни въпроси. Воден от най-чиста любяща доброта и състрадание, той изразява истината, както слънцето, което не е способно да не излъчва светлина. Това придава истинска ценност и завършеност на всяко духовно пътуване.

Използвана литература:

1. Eтиен Жилсон, Филотеус Бьонер, "Християнската философия", София, 1994.

2. "Средновековни философи", том I, София, 1994.

3. Майстер Екхарт, "Проповеди и трактати", 1993.

scepsis

Професор, д.ф.н. Васил Проданов е директор на Институт за философски изследвания към БАН. В своята статия "Трансформация на времето в условията на късната модерност" той прави следната констатация:

"Втората тенденция, която води до радикални промени в публичните употреби на историята, е свързана с рязкото умножаване на субектите продуциращи история и заличаване на границите между професионалисти и непрофесионалисти. Интернет и мобилните комуникации дават възможност с минимални ресурси във всеки един момент всеки индивид не само до общува с всеки друг на планетата, но и да участвува в създаването и функционирането на публичната сфера, включително и на начина на възприятие на историята, да демонстрира своето четене на миналото, своите оценки, своите анализи, да подбира едни факти и да игнорира други, да създава най-различни образи на миналото. В резултат на дигиталната революция навлизаме в един свят, в който всяко мнение, колкото и да е едностранно и пристрастно, може да се изяви в блог, форум или в някакъв друг сайт. По-рано имахме повече или по-малко ясно разделение на производители и потребители на историческа информация и интерпретации, на професионалисти и непрофесионалисти, на експерти и лаици в различни области. Това разделение обаче сега в публичното пространство все повече като че ли се заличава. Изчезват привилегированите субекти и участници в създаването и функционирането на публичната сфера. Нейните предходни йерархични структури са замествани от мрежови образования. Там интерпретациите на историята от Бин-Ладен и ислямистките улами функционират наред с тези на Буш и неговите неоконсерватори, тези на пазителите на паметта за Холокоста съсъществуват с визиите на техните противници от нарастващата група на историци-ревизионисти. Световната мрежа има като следствие бързо намаляване на ролята на професионалистите в различни области в сравнение с тази на обикновените граждани - непрофесионалисти, включени в нея. Паралелно с това имаме възможност да избираме между всякакви ценностни и светогледни визии за историята, за които можем да намерим достатъчно информация с популярните търсачки - тази на сталинистите, но и тази на антисталинистите; тази на комунистите, но и тази на антикомунистите; на десетките и стотици видове либерали, консерватори, социалисти но и на техните противници; тази на големите нации, но и тази на всяка отделна тяхна етническа съставка, която по-рано не е имала право на глас. Всеки може да разпространява всичко, което си поиска за историята в интернет. Думите на умния и знаещия излизат в сайтовете наред с тези на глупака, неадекватния, фантазьора, любителя на всякакви манипулации, параноично вярващия, че нашия живот се движи от всякакви конспирации. Всеки любител непрофесионалист, който се интересува от историята, може да участвува в създаването и разпространението на статии, книги, аудио и видеозаписи в мрежата, които конкурират и обезценяват работата на професионалистите. Той може да мимикрира и да представя себе си за специалист, продуцирайки в мрежата и печелейки привърженици за най-безумни идеи и теории, въздействайки на останалите, създавайки ситуации на непрекъснато препрочитане и пренаписване на всяко събитие в историята, сблъсквайки го с други нейни препрочитания и пренаписвания. Всеки може да си направи блог, да изразява мнение в интернет форумите, да атакува и обругае всякакви авторитети и гледни точки, да прати видео чрез YouTube или да промени и напише статия в най-голямата в историята енциклопедия Wikipedia. Това води до размиване на всякакви научни стандарти, които се опитват да налагат професионалистите историци, а и на всякакви ценности. Всеки анонимен блогър, участник във wiki програма и автор на снимка чрез мобилен телефон може да се включи и променя публичния дебат за едно или друго събитие, да конструира възприятията за това събитие. Рационалните думи на експерта така се губят в гигантския наплив на милионите граждани аматьори в мрежата."

Цялата статия може да прочетете в списание Nota Bene бр. 7-8, 2009