Śūnyatā

Мда, Сократ добавя, "че някои и това не знаят". От тук следва ли че зад непостоянната илюзията трябва да се намира задължително постоянна истина? Невидими илюзии Ок. Има два пътя, единият драпа към прераждания на някакъв си "аз" и иска да изживее всички страдания във вселената, другият търси покой, осъзнато превъплъщавайки се. Оставям ви да мътите "истината" и излизам в дълъг отпуск, ще се занимая с по-полезни неща, ще дам приоритет на контактите на живо, защото тук често имам усещането, че си губя времето. За да не се чудите в какво вярвам: „Аз няма да давам обяснение в какво вярвам. Анитя, непостоянството, е такова, защото след като възникне, има унищожение. Обусловените неща, имащи възникване и унищожаване, не са постоянни." - Васубандху „Ето какво ми се случи, монаси: „Тази dhamma, достигната от мен, е дълбока, трудна за схващане, трудна за разбиране, тиха, превъзходна, отвъд разсъждаване a priori, фина, разбираема за опитните. Но някои човешки същества намират удоволствие в обсесиите (alaya), те се наслаждават на обсесиите, те се веселят в тях. Така че за човешките същества, които намират удоволствие, наслаждават се на обсесиите и се веселят в тях, това е нещо трудно за виждане, а именно – успокояването на всички нагласи, отказването на всяко привързване, избледняването на желанието, отсъствието на страстта, угасването, свободата. И ако аз преподавах тази dhamma, а другите не ме разбираха, това би било изтощение за мен, това би било неприятност за мен“ (M 1. 167). - Гаутама Буда Ом. Поклон пред Буда. oṃ namo buddhāya­

evam nirudhyate ‘vidya viparyaya-nirodhanat | avidyayam niruddhayam samskaradyam nirudhyate || Така, с изчезването на грешките, невежеството изчезва. Когато невежеството е изчезнало, нагласите и т. н. изчезват. Споменатото по-горе (XXIII. 1, 22) разграничение между двата типа пороци изглежда се подкрепя от настоящото изказване. Когато пороците бъдат прекратени, незабавният резултат ще бъде изчезването на невежеството (avidya). Следователно, става дума по-скоро за познавателните пороци (1 и 3). Изчезването на невежеството на свой ред би имплицирало изчезване на пороците, свързани с нагласите (2 и 4). yadi bhutah svabhavena klesah kecidd hi kasyacit | katham nama prahiyeran kah svabhavam prahasyati || Наистина, ако нечии осквернения са настъпили въз основа на себе-природа, как би могло те да бъдат премахнати? Кой някога би премахнал себе-природа? yady abhutah svabhavena klesah kecidd hi kasyacit | katham nama prahiyeran ko ‘sadbhavam prahasyati || Наистина, ако нечии осквернения не са настъпили въз основа на себе-природа, как би могло те да бъдат премахнати? Кой някога би премахнал не-съществуващо? Заключението на Нàгàрджуна към тази глава е, че оскверненията (klesa), които са резултат от разгледаните по-горе пороци, не могат да бъдат премахнати ако се смятат за субстанциални, т. е., за такива, които са се случили (bhuta) чрез себе-природа (svabhava) или за не-субстанциални, т. е., за такива, които не са се случили (abhuta) поради отсъствието на реална природа (asadbhava). И в двата случая изоставянето на оскверненията не е възможно, от което следва, че постигането на състоянието на tathagata също не е възможно. yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracakñmahe| sa prajkaptir upadaya pratipat saiva madhyama || Ние казваме, че каквото и да е зависим произход, това е пустота. То е зависимо от конвенция. Това самото е средният път. В първия стих Нàгàрджуна утвърждава тъждеството между зависимия произход (pratityasamutpada) и „пустотата“ (sunyata). Както беше подчертано по-рано, „зависимият произход“ и „пустотата“ са абстрактни понятия, изведени от конкретни емпирични събития, а именно, „зависимо възникналото“ (pratityasamutpanna) и „пустото“ (sunya). Ако отношението между абстрактното и конкретното не бъде разгледано внимателно, интерпретацията на втория стих ще си остане мистерия, каквато е била откакто Нàгàрджуна съставя трактата си. Във втория стих става дума за средния път (madhyama pratipat). Въпросът е: по какъв начин могат зависимият произход и пустотата, като синоними, да представляват средния път? Отговорът на този въпрос е в израза sa prajkaptir upadaya. С оглед на приемането на samvrti, vyavahara и prajkapti за синоними, предопределено от самия Буда (D3. 202) и осмислянето на контекстите, в които Нàгàрджуна използва термините samvrti и vyavahara (XVII. 24; XVIV. 6, 8), а именно – по отношение на дискусиите за светски конвенции, като най-важните от тях са тези за добро и зло, dharma/adharma (тази насока е уловена в превода на Инада на samvrti и vyavahara, вж.p. 146), по-удачно би било „зависимият произход“ и „пустотата“ да бъдат характеризирани като всеобщи, а не като абсолютни истини. Това би означавало, че и samvrti (и следователно vyavahara и prajkapti), и paramartha са „мисловни конструкции“, базирани на опита. Те не са абсолютно реални или абсолютно нереални. Това, следователно, е междинната позиция (madhyama pratipat), която може да бъде използвана при разбирането на всички форми на опит, независимо дали те са езикови, социални, политически, нравствени или религиозни. Докато концепцията за зависимия произход обяснява всички конвенции, били те ситуативни (samvrti) или образцови (paramartha), концепцията за „пустото“ (sunya) премахва абсолютизма в рамките на ситуативното, а „пустотата“ прави същото на универсално ниво. apratiya-samutpanno dharmah kascin na vidyate | yasmat tasmad asunyo hi dharmah kascin na vidyate || Нещо, което не е зависимо възникнало, не е реално. На това основание, нещо, което е не-пусто, несъмнено не е реално. yady asunyam idam sarvam udayo nasti na vyayah | caturjam aryasatyanam abhavas te prasajyate || Ако всичко е не-пусто, не съществува възникване и изчезване. Това имплицира не-съществуването на четирите благородни истини. Като освобождава философския среден път от всяка абсолютистка или субстанциалистка интерпретация, Нàгàрджуна полага основата за обяснението на учението на Буда за четирите благородни истини. Фактите на възникване и изчезване са от изключително значение за четирите благородни истини. Ако имаше перманентна същност, която е не-пуста от субстанция, то зависимостта и четирите благородни истини биха били опровергани. До момента не е открита такава същност. Затова четирите истини остават валидни. svabhavye sati margasya bhavana nopapadyate | athasau bhavyate margah svabhavyam te na vidyate || Ако себе-природа съществува, култивирането на пътя е невъзможно. А ако пътят беше култивиран, то никаква себе-природа на пътя не би била налице. Принципът на себе-природата (добре е да се отбележи употребата на абстрактното съществително svabhavya вместо svabhava) обяснява начина, по който себе-природата функционира. Така, ако за някои неща се приема, че притежават себе-природа, допускането е, че нещата настъпват от само себе си (svo bhavo) без подкрепата на нещо друго. В този смисъл те са независими. Ако пътят (marga), водещ до изчезване на страданието (duhkha), бъде обяснен чрез себе-природа, то той би работил от само себе си, без никакво усилие от страна на човека, от който се очаква да го практикува или култивира. За да култивира пътя, човек трябва да положи усилия. Култивирането не настъпва автоматично. yas cabuddah svabhavena sa bodhaya ghatann api | na bodhisattva-caryayam bodhim te ‘dhigamiñyati || Който и да е по себе-природа непросветлен, макар да се бори за просветление, не ще постигне просветление в попрището на бодхисаттва. Това първият и последен път, в който Нàгàрджуна, така наречения защитник на Махàяна, говори за пътя (carya) на bodhisattva. Критиката, направена на това място обаче, не дава защита на онези, които приемат определени доктрини в рамките на популярната Махàяна. Според възгледа на Нàгàрджуна, всяка субстанциалистка теория възпрепятства дейността на бодхисаттва. Да се поддържа възгледа, че човек е непросветлен по природа, е все едно да се каже, че той никога не ще успее да постигне плодовете на просветлението и свободата чрез полагане на усилия. По подобен начин, отстояването възгледите, че човек е просветлен по природа, че е потенциален буда или че притежава bodhicitta, прави постигането на просветление безсмислено (XXIV. 28) или невъзможно. Нагарджуна - Муламадхиямака-кàрикà

Може да съм далеч от представата за Бог на "по-горен" връх, може и да слизам от този "връх", но ако приемех твоите разсъждения за истина щях пътувам в посока обратна на освобождението. Така че, всеки да си влачи кармата Каква в действителност е основната причина за започване на телесно действие? Паметта става причина да се надигне стремеж или желание за действие. От желанието произтича въображение, от въображението произтича усилие, което поражда (букв. надига) енергия, която пуска в движение телесното действие. Коя дейност от този процес Вайшешиките приписват на „душа“? Тази душа със сигурност не е вършител на телесното действие. Речевото и умственото действие могат да се обяснят по същия начин. [Ватсипутриите:] Ако пудгала не съществува, кое е това, дето се скита из самсара? В действителност човек може да допусне само, че самата самсара се скита. По-нататък Благословения казва: „Съществата, водени грешно от невежество, вързани с жажда, скитат тук и там или сред съществата от ада, животните, претите (preta, гладен дух), хората, или сред боговете, като така за дълго време изпитват цялото страдание.“ Как пудгала се скита из самсара? Ще кажете ли, че това скитане се състои от изоставяне на старите скандхи и вземане на нови скандхи? Само че ние показахме, че това обяснение е недопустимо. Доброто обяснение е просто: казва се, че огънят, пламнал в полето, върви, макар това да са само моменти от огън, защото той представлява серия. По същия начин хармонията при скандхите, която непрекъснато се повтаря, получава, метафорично казано, името „същество“. Подкрепяна от жаждата, из самсара върви серията от скандхи. [Ватсипутриите:] Ако съществуват само скандхите, не виждаме как могат да се обяснят следните думи на Благословения: „В миналото съм бил учител (на име) Сунетра, Sunetra“. В действителност, при хипотезата за съществуването на индивидуални скандхи, метафорично наричани „душа“, миналите скандхи не са същите като настоящите скандхи. Следователно Благословения не може да се изразява по този начин. Но какво е нещото, което Благословения нарича „душа“? Пудгала, ще кажете. Тогава, след като „душата“ е постоянна, миналата „душа“ е идентична с настоящата „душа”. За нас, когато Благословения е казал: „Аз съм бил учител (на име) Сунетра“, той учи, че скандхите, които съставляват неговата настояща „душа“, са формирали част от същата серия скандхи, която е съставлявала Сунетра. По същия начин се казва: „Тук е бил пален огън“. Вие твърдите, че съществува реална душа. Ние твърдим, че само Будите, Татхагатите биха я виждали (защото е неуловима). Но ако Будите виждат една душа, те ще произведат твърда вяра в душата. От тази вяра в душата у тях ще се произведе вяра в неща, принадлежащи на душата. От тази вяра в една душа, у тях ще се произведе привързаност към душата и към неща, принадлежащи на душата. В действителност Благословения е казал, че „който вярва в една душа, вярва в неща, принадлежащи на душата. Вярвайки в неща, принадлежащи на душата, те стават привързани към скандхите, тъй като формират една душа и неща, принадлежащи на тази душа“. Тогава у Будите ще има саткаядришти, satkāyadṛṣṭi. Те ще са вързани с привързаност към душата и към нещата, принадлежащи на душата и ще са много далеч от освобождение. Васубандху Чандракирти, Мадхямакаватара; Candrakῑrti, Madhyamakāvatāra, vi.120 (който цитира Мадхямакавритти, Madhyamakavṛtti): „Виждайки чрез праджня (prajñā, мъдрост), че всички замърсявания и цялото зло (клеша, доша; kleṡa, doṣa) идват от идеята за Аз (саткаядришти, satkāyadṛṣṭi) и имайки предвид, че обектът на тази идея е душата (атман), аскетът (йогин, yogin) отрича душата“.

Разсъждението ти е логическо издържано. Концептуалното схващане обаче, обича да теоретизира и да дава определения. Тези определения е важно да се знаят на определено ниво като непостоянни, тоест да се познават, за да могат да се изоставят по-лесно, защото само чрез изоставянето им може да успокоим и тях и представата за себе си в Недвойствена Нирвана. Представата за Буда като божество, както и детинската представа за летящи бодхисатви в трите времена, спасяващи всяко същество срещу заплащане, докато я има Самасара е несъвместима с това което учи Буда. Пътят на Бодисатва е в реално време - тук и сега. Бодхисатва не е бог, той се учи в движение, пада, става, но не се предава нито на отчаянието, нито на маниите. Тук логически издържаните разсъждения на Нагарджуна могат винаги да са от полза. Трудно би се заел някой да ги обори, дори да ги ненавижда, затова мисълта на Нагаржуна се признава от дълбините на океана до върховете на "учените шапки" в Хималаите. pudgalah samsaranti cet skandhayatanadhatuñu | pakcadha mrgyamajo ‘sau nasti kah samsariñyati || Може да се допусне, че личността се преражда. Но личността, потърсена в петте агрегати, шестте сетива и четирите елементи, не съществува. Кой би се прераждал в такъв случай? atmany asati catmiyam kuta eva bhaviñyati | nirmamo nirahamkarah samad atmatmani-nayoh || В отсъствието на Аз, как може да има нещо, което принадлежи на Аза? Чрез разтварянето на модусите на аза и себе-сността, човек се въздържа от понятията „мое“ и „Аз“. Без да изпада в тези две крайности, тук Нàгàрджуна представя философията на Буда за „средния“ път, говорейки за успокояване (sama), а не пълно изкореняване на аза (atman) и „всичко, което се отнася до аза“ (atmani). Това влиза в съвършена хармония с „успокояването на нагласите“ (samskaropasama), с „разтварянето на обекта“ (drañtavyopasama) и с „уталожаването на маниите“ (prapakcopasama), обсъдени по-рано. Чрез успокояването на себе-интуицията, човек премахва понятието за субстанциален Аз (atman), а чрез разтварянето на обекта (drañtavyopasama), човек е способен да осъзнае не-субстанциалността на феномените и да не се вкопчва в тях като „негови собствени“ (atmani). Успокояването и разтварянето достигат най-висшата си степен в отсъствието на себелюбие (nirmama) и егоизъм (nirahamkara). svabhavatas ca sunye ‘smims cinta naivopapadyate | param nirodhad bhavati buddho na bhavatiti va || Тъй като Буда е пуст от себе-природа, мисълта, че съществува или не съществува след смъртта, не е смислена. Ако tathagata, който е жив, е пуст от себе-природа, тогава не е смислено да се допусне, че той съществува или не съществува след смъртта. Само субстанциалисткото мислене (cinta) води до въпроси, които остават неповдигнати (avyakrta) от Буда. prapakcayanti ye buddham prapakcatitam avyayam | te prapakcahatah sarve na pasyanti tathagatam || Онези, които създават фикс-идеи относно Буда, който е преминал отвъд тази сфера и е свободен, всички те, накърнени от обсебеност, не разбират tathagata. Тук напълно се разграничаваме от преобладаващите интерпретации, според които prapakca означава мисъл, различна от реалността. Отричайки разпространения възглед, според който будизмът признава „неизразима“ (avacya) и „неопределима“ (anirva-caniya) истина или реалност (tattva), възглед, който води до споменатата интерпретация на prapakca, ние преведохме въпросния термин като „мания“. Буда стои настрана от маниите (prapakcatitam). Така той остава неразбран от онези, които са обладани. Човек, който е обладан от идеята за идентичност, би разбрал Буда по начин, различен от този, по който би го разбрал човек, обладан от идеята за различие. Единият би казал, че Буда „съществува“ (asti), а другият би настоявал, че Буда „не съществува“ (nasti). Буда, който е превъзмогнал подобни „мании“, „не е толкова непостоянен“ (avyayam). Неговите схващания не се изменят по същия начин като контролираните от маннии схващания на непросветлените. Нàгàрджуна не може да не е бил наясно с определението за Буда като „онзи, който е станал устойчив и стабилен“ (thitam anejjappattam). В настоящия контекст терминът avyaya изразява същата идея за стабилност и устойчивост, постигнати от Буда. От това не следва да се допуска перманентното му съществуване. tathagato yat svabhavas tat svabhavam idam jagat | tathagato nihsvabhavo nihsvabhavam idam jagat || Каквато и да е себе-природата на tathagata, това е също и себе-природата на вселената. Tathagata е свободен от себе-природа. Тази вселена също е свободна от себе-природа. Първото изказване на Нàгàрджуна в тази строфа може се интерпретира в смисъл, че tathagata има себе-природа, която е идентична с тази на вселената. Това би било реабилитация на вярата в перманентна същност, която е идентична с реалността на вселената и е сравнима с atman и brahman в хиндуистката традиция. Веднага след това обаче Нàгàрджуна предупреждава, че такава себе-природа няма както в tathagata, така и във вселената. Това означава, че не-субстанциалността (nairatmya) важи не само за индивида (pudgala = tathagata), но и за всички феномени (dharma = jagat). prapakcayanti ye buddham prapakcatitam avyayam | te prapakcahatah sarve na pasyanti tathagatam || Онези, които създават фикс-идеи относно Буда, който е преминал отвъд тази сфера и е свободен, всички те, накърнени от обсебеност, не разбират tathagata. Това е tathagata, който е успокоил нагласите, маниите и обекта. За него четворните варианти, описващи или продължителността на феномените, например вечността (sasvata) и не-вечността (asasvata), или сферата на феномените, например крайното (anta) и безкрайното (ananta), не съществуват. Той е престанал да мисли за миналото и да преследва бъдещето. Santa означава успокоен човек. Нагарджуна - Муламадхиямака-кàрикà

29. athava sarva-bhavanam sunyatvac chasvatadayah | kva kasya katamah kasmat sambhaviñyanti drñtayah || 29. Поради пустотата на всички съществуващи, къде, кому, какви и на какво основание възгледи като вечното въобще биха се случили? Признаването на зависимо възникнали феномени (pratityasamutpanna dharma) означава приемане на не-субстанциалност или пустота на всички тези неща. Ако нещата са не-субстанциални, как е възможно да има възгледи за вечно и не-вечно, крайно и безкрайно? Отговорът на този въпрос е даден от Буда и ясно препотвърден от Нàгàрджуна. Тези възгледи са следствие от копнежа на човешките същества да намерят абсолютни отговори на въпроси като „От къде идвам аз?“ или „Къде ще отида аз оттук нататък?“. Тези въпроси се задават и опити за решаването им се правят дотогава, докато човешките същества са движени от „жаждата за ставане“ (bhavatrñja) или „жаждата за друго-ставане“ (vibhava-trñja). Това е загадката на човешкото съществуване, с която Буда се сблъсква. Разкрил тази загадка, Буда постига свобода (nirvaja) като отхвърля жаждата (trñja) и изоставя вкопчването (upadana). 30. sarva-drñti-prahajaya yah saddharmam adesayat | anukampam upadaya tam namasyami gautamam || 30. Почтително се прекланям пред Гаутама, който от състрадание e проповядвал истинската доктрина за отказа от всички възгледи. Това последно изказване на Нàгàрджуна, отнасящо се до проповядване на доктрината (saddharma) от страна на Буда, контрастира с изказването му в края на главата за свободата (nirvana) (XXV. 24), където се казва, че Буда „не е проповядвал каквото и да е като...“ (na...kascid dharmo buddhena desitah). Това изказване следва да отвори очите на всички, които се придържат към напълно негативно тълкуване на Нàгàрджуна. Бележките на Нàгàрджуна ясно показват разбирането му, че Буда не е говорил „метафизично“, а само „емпирично“. Нагарджуна

Няма по-голямо дарение (дана) от Дхарма. Нямам време за безсмислени спорове. Ето една сутра, предоставена ми от преводачката за безплатно разпространение. Нека бъде от полза за всички! MahaSatipatthanaSutta_bg.pdf

Вярно е защото познавам такива личности (будисти) от личен опит, наистина Дхарма се разпространява напълно безплатно и то в момента, но няма смисъл да го обяснявам тук, туй като за вас това няма да е пратякша, а нещо което ще послужи най-вероятно за обект на подигравки. Никога не съм се стискал за такива дребни суми и винаги съм давал повече от "препоръчителното дарение", когато посещавам лекции на тибетски учители. Пак разбрал-недоразбрал бързаш да се изтъкнеш.

Наблюденията ти относно егоизма в "духовната сфера" са правилни, но дали Аз-ът преобладава във всички сфери няма как да сме сигурни, по обясними и необясними причини. Настоящият Далай-лама засяга този проблем в коментарите си към Сърдечната сутра. Четейки автобиографията на Петия Далай-лама, се натъкнал на този проблем описан детайлно от своя предшественик. Петият Далай-лама го закъсал с егото на най-висшите лами, учители. По време на по-големи учения, когато се събирали всички учители, всеки носил за себе си трон, който трон се менял всеки път към по-висок, по-висок, всеки учител държал да е с една глава на другите учители, защото ламите забелязали, че тези които седят по-високо от другите, "простолюдието" ги наблюдава с огромно уважение. За да прекъсне тази порочна практика на самоизтъкване за сметка на Дхарма, правене на повече пари и придобиване на повече блага, Петият Далай-лама разпоредил всички висши учители на следващото голямо учение да донесат тронове, които отговарят на един стандарт утвърден от него. Речено-сторено, но проблемите на Петия Далай-лама с егото на ламите не бил решен, пак греда, егото се оказало най-упоритата и изобретателна илюзия във Вселената. "Учените шапки" започнали да слагат всякакви подложки и възглавнички (ужким да са им е по-удобно и по-стабилни троновете) само и само да се извисят една глава или теме поне над колегите си. Миряните отново започнали да се фиксират върху "по-извисеният" учител. Петият Далай-лама тогава направил следното сравнение, обяснявайки на хората, че няма значение кой седи по-високо или кой колко мулета има в кервана си, защото по тази логика повече мулета в кервана си може да има и един изобретателен и находчив крадец... Съвременните будистки учители са наследници на своите предшественици. Първият документиран разкол сред Сангха възникнал поради същата причина, алчността и гордостта на егото. Група монаси решили да не слушат Буда, който им казвал като дарение (дана) да взимат само храна и започнали да прибират пари и други ценни предмети. Тази група естествено била по-голяма от скромните монаси и още на първия будистки събор се отделили от неудобните за егото им обети и създали Махасангхика, от която възникнала съвременната Махаяна. От тук не следва че цялата Махаяна и Ваджраяна (като част от нея) е корумпирана до мозъка на костите си, а означава че човек трябва да е много внимателен когато му искат пари, "препоръчителни дарения" и други екстри за да му дават въведения разкриващи Буда-природата. Учителят Васубандху, след като съчинил афоризмите Абидхармакоша ги изпратил с подаръци на Сангхабхарда, учителят на вайбхашиките. Сангхабхарда одобрил текста и написал към него свои коментари. След време Васубандху написал и свои коментари към Абидхармакоша и ги пратил на Сангхабхарда. Лидерът на вайбхашиките обаче казал че коментарите на Васубандху (върху собствените му афоризми, които първоначално одобрил) били в противоречие с Писанието и логиката (на коментарите на Сангхабхарда очевидно), което явно засегнало егото му. Сангхабхарда заръчал на автора да унищожи коментарите със собствените си ръце, дори съчинил трактат срещу новата работа на Васубандху. След като разбрал реакцията на най-висшият будистки учител в целия регион, Васубандху смирено казал: Учителят Сангхабхарда е дълбоко запознат с Дхарма, трудно ще го опровергая, а и няма да е добре да го побеждавам (предизвиквайки разкол в Сангха), по-добре да отида в Непал. В Непал на преклонна възраст учителят Васубандху срещнал монах на име Ханду, който въпреки че външно носел атрибутите на будистки монах, не действал съгласно принципите на Виная, а влачел по пътя огромна стомна с вино. Васубандху бил разочарован и казал нещо подобно на последните думи на Буда, само че се отнасяли за Дхарма, която като част от вселената няма как да е постоянна. "Уви, Учението се подлага на разрушение" - след като произнесъл това умрял на същият ден. На мястото на смъртта му била издигната ступа. Истинската Дхарма се разпространява безплатно. Истинската Дхарма е етична, не се гордее, не е алчна, не се напива и не се олива

Буда-природата като термин се поява с разрастването на махаяна, преди това няма къде да я срещнеш, ама откъде да знаеш като не четеш? Извинявай, забравих че четенето на будистки текстове ти е противопоказно. А ти

Буда-природата е само обусловена идея, която пребивава в обусловена форма. Йогите в будизма (не йогата на Рурк) или Йогачарините практикуват отхвърляне на Рупадхату и Арупядхату, търсят Благородната истина за прекратяването на страданието и практикуват шунятасамадхи. За какво ще са му Буда-природата, формата и идеята на един Освободен? Буда-природата не е обект на вяра, медитация, молене и постене. Буда-природата е упая-каушала за хората-деца, които ги е страх от тъмното. Как самскарите съществуват поради невежество? Как старостта и смъртта съществуват поради раждане? Нека отговорим кратко на този въпрос. Глупакът или Притхагджана, Pṛthagjana, не разбира (апраджанан, aprajānan), че пратитясамутпада е просто самскарите, тоест обусловените (самскрита) дхарми – [тази липса на праджня (мъдрост), е авидя авеники, avidyā āveṇikῑ – само не-мъдрост, несвързана с желание] – а това произвежда вяра в един атман и егоизъм. То извършва тройното действие – телесно, речево и умствено – с цел (да се изпита) едно благоприятно усещане и усещане на безпристрастност. То е: - неносещо заслуга действие с цел (да се изпита) благоприятно усещане в този живот; - носещо заслуга действие с цел (да се изпита) благоприятно усещане в бъдещ живот в Камадхату; - „неподвижно“ (анинджя, āniñjya) действие с цел (да се изпита) благоприятно усещане в първите три Дхияни, както и усещане на безпристрастност в по-висшите нива. Тези действия са самскарите, които съществуват поради невежество. Според друго мнение, атмавада е и възглед за душа (атмадришти, ātmadṛṣṭi) и мисли, свойствени на душата (асмимана, asmimāna), защото поради тези двете човек казва атман, поради тях утвърждава съществуването на един атман (атмавада). Ако Писанието използва думата вада, vāda, „утвърждаване“, то е защото атманът не съществува. В действителност е казано: „Глупакът, невежата, Притхагджана, нагаждайки се към формите на вулгарната реч, си мисли „аз“ или „мое,“ но няма никаквo „аз“ или „мое“. Привързаността към камите, възгледите и пр. е чханда, chanda, или желание и рага или ненаситност за тях. Както Благословения е казал в Сарва, Sarva: „Какво е привързаност? Тo е чхандарага (chandarāga, ненаситно желание)“. Бхаданта Дхарматрата, Bhadanta Dharmatrāta, определя невежеството със следните термини: асмити саттвамаяна (asmῑti sattvamayanā, букв. илюзията за същество "Аз"). Бхаданта отговаря: Както казва Сутрата: „Аз знам, аз виждам – благодарение на пълното изоставяне на и благодарение на съвършеното знание за желанието, възгледите, маяните, привързаностите и латентните замърсявания към идеята за Аз (атмаграха, ātmagrāha), към идеята за мое (мамаграха, mamagrāha), към асмимана – без сянка, Паринирвана (Parinirvāṇa, Нирвана без остатък)“. Сутрата учи, че има шестнадесет „речеви действия“, осем от които са лоши: да се каже, че човек е видял каквото не е видял, да се каже, че е чул, разпознал или узнал каквото не е чул, разпознал или узнал; да се каже, че не е видял, когато е видял и да се каже, че не е чул, разпознал или узнал, когато е чул, разпознал или узнал. Осем са добри: да се каже, че не е видял, каквото не е видял ... Васубандху

Nirvana - потушаване, загасяване на огъня; влизане в Пустотата; „отпътуване“ от всички обусловени неща. There is no place to struggle and escape to; everything is fire. Thus one must find the point of absolute coolness right there in the midst of the fire. That point is emptiness, the absence of self and belongings of self, sunnata. These words of the Buddha enjoining us to see the world as being empty show that it is the highest thing. Anyone who wants to be without problems concerning Dukkha and death, should look on the world, i.e. "on all things, as they truly are namely as empty, neither 'I' nor 'mine'. The statements of the Buddha that follow on from show the benefits: 'Nibbanam paramam sunnam' and 'Nibbanam paramam sukham', which translate as 'Nibbana is the supreme emptiness' and 'Nibbana is the supreme happiness'. You must understand that Nibbana is the remainderless extinction of Dukkha, means the same as supreme emptiness, and that it is possible to know and realize an emptiness that is not supreme, an emptiness that is in some way deficient or false. The truth-discerning awareness must be so impeccably clear that one has not the slightest feeling of 'self' or 'belonging to self' for it to be called paramam sunnam, supreme emptiness. Supreme emptiness is Nibbana because it completely extinguishes the things that are on fire, the stream or whirlpool of flowing and changing phenomena. Thus the supreme emptiness and the supreme extinction are one and the same thing. Bhikkhu Buddhadasa 'Nibbana is the supreme happiness' - Нирвана е върховното щастие (на ума усещащ прохлада и спокойствие) на относително ниво. На абсолютно ниво няма ум изпитващ щастие, няма медитиращ, няма осъзнаващ Пустотата (обусловен, празен, незапълнен "Аз") и т.н.

Тук сме като в детската градина, не се познават термините дори, но летят Буди и бодхисатви в интернет пространството. Човек би трябвало да е минал лично през различните нива, за да може да прави адекватни и ориентирани сравнения. Друга грешка която се прави (според мен) е да се мисли, че съществува някакъв кратък път, чрез който човек неукротил емоциите и "аза" си, си мисли че може да стане или вече е Буда. āryamārga благороден път. Пътят, водещ до Нирвана. Практика, състояща се от четири нива или резултата (phala): (1) ṡrotāpanna – влязъл в потока; (2) sakṛdāgāmin – веднъж връщащ се; (3) ānagāmin – невръщащ се; (4) arhat. Тези, които не са постигнали никой от горните 4 резултата са познати като Pṛthagjаna или обикновен човек. Arhat достоен, достопочтен светец; букв. „унищожил враговете, които са замърсяванията“ и постигнал просветление. Разликата между него и Буда е, че Архатът не притежава съвършеното знание на Буда. Буда възвестява истинското Учение, докато Архатът само го следва. bojjhaṅga 7 фактора (дхарми) на просветлението: (1) пълна съсредоточеност; (2) изследване (изучаване на Закона); (3) енергия; (4) възторг; (5) спокойствие; (6) умствена концентрация; (7) безпристрастност

О, има две Нирвани! Дефинирай двете значения, така че да не представляват сляп отговор, не съдържащ нищо, което да ни просветли!

Буда говори за правилни мисли и действия които водят до (частично) освобождение от "Аз съм" и покой. Пълно освобождение евентуално след Паранирвана, след като се изчерпи негативната карма. Но тук възгледите ни с теб и Рурк се различават. Има пътища които водят до погасяването на желанието и Нирвана, има пътища за наливането на масло в огъня на Самсара. Това което казваш Буда говори за правилни мисли и действия е в началото на Дхаммапада, която се цитира и по-долу, но говори и за последствията от другите пътища - егоцентричните - https://dhammawiki.com/index.php/Asmi-mana . Мислите са съществуващи, но са без "аз", същност. Освен това, да се приеме вашата теза означава, че обектът на всяка идея (буддхи, buddhi) ще е бъде реален. Ако всичко, което човек си мисли, е реално, няма да остане никакво място за съмнение или изследване (вимарша, vimarṡa). Няма да има разлика между Бодхисатвата и другите. 49а-с. Земните пътища, пътищата на освобождение и пътищата на изоставяне имат съответно аспектите спокойствие и пр.; грубост и пр. vimuktyānantaryapathā laukikās tu yathākramam | śāntādyudārādyākārāḥ Земните пътища на освобождение (Пътят на Освобождението) имат аспектите спокойствие и пр., тоест виждайки техните обекти като спокойствие и пр. Земните пътища на изоставяне (Неустоимият Път) имат аспекта на груб и пр. 51а. Шраманя е безупречният път. śrāvaṇyam amalo mārgaḥ Шраманя е чистият път. Посредством този път, шраманя, човек става Шрамана, тоест човек, който успокоява или който кара замърсяванията да спрат, да престанат (шамаяти, ṡamayati). (Дхаммапада, Dhammapada, 265). Ето защо в Сутрата (Мадхяма, Madhyama, TD 1, т. 725с4) е казано: „Той е наречен Шрамана, Ṡramaṇa, защото успокоява всички видове престъпни, лоши, благоприятстващи превъплъщаването, произвеждащи прераждане ... старост и смърт дхарми“.

И в трите завъртания Нирвана означава Спокойствие. Ако не пречиш на другите можеш да си практикуваш каквото поискаш. Но дори и да пречиш, съществени изменения в обкръжаващата среда няма да предизвикаш. Нито ще се повиши или понижи сумарната ентропия на системата като цяло. А ето как Саутрантиките обясняват това. Когато светецът напуска Вглъбяването в Унищожението, от момента, в който той мисли: „О! Това вглъбяване в унищожението е спокойно като Нирвана!“, той постига от съзнателното си тяло [тоест, от тялото, в което съзнанието е възникнало отново] спокойствие, непостигано никога преди това. По този начин, с тялото, той директно възприема спокойствието [от унищожението] и то чрез два акта на възприятие: в първия, по време на вглъбяването има придобиване (прапти, prāpti) на тяло, съответстващо на унищожаването, а във втория, при напускане на вглъбяването, има съзнание, което става съзнателно за състоянието на тялото. Възприятието или изпитването, сакшаткрия, sākṣātkriyā, е фактът на правене на настояще (пратякшикара, pratyakṣῑkāra). Има сакшаткрия, когато човек констатира спокойствието на тялото, станало отново съзнателно, а от тази констатация следва, че това спокойствие е било придобито докато тялото е било не-съзнателно. 44d. Този път е подобен на диамант. vajropamaś ca saḥ ||