Премини към съдържанието

Препоръчан отговор


Няма по-голямо дарение (дана) от Дхарма. Нямам време за безсмислени спорове. Ето една сутра, предоставена ми от преводачката за безплатно разпространение. Нека бъде от полза за всички!

 

MahaSatipatthanaSutta_bg.pdf

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове

преди 3 минути, insec написа:

Да е живот и здраве някой ден да срещнеш будисти, които да ти плащат даже, за да получиш дхарма, ала така или инак живеем в свят, в който безплатно нищо не можеш да разпространиш, не само дхарма - тази идея на практика е невъзможна, чиста утопия и то доста наивна, инак може да звучи доброжелателно, но все пак .... все пак. 

Ок. Както споделих, то имаме няколко книги, които сме превели, а имаме възможност и да каним учители, но как да стане. Мога ли да ида при Беру Кйенце Ринпоче, който когато не в ретрит има много зпълнена програма от учения в Европа и Азия, и да му кажа: - Ринпоче, зарежете всичките си ангажименти и елате да преподавате в България. Разбира се, самолетни билети, визи, както и заолащането на залите, където ще преподавате и ще давате посвещения, са си ваша грижа, щото сте бодисатва, а дарма трябва да се разпространява безплатно. ” :D

преди 4 минути, Śūnyatā написа:

Няма по-голямо дарение (дана) от Дхарма. 

Това е третия аспект на дана-парамита, но това е от гл. т. на този, който има квалификация да дава. Каква квалификация имаме аз или ти да даваме дарма? Още веднъж, за трети и последен път, ще обясня кармичния механизъм, който гарантира това да се срещнем с дарма не в интернет, а наистина. Това е щедростта или даването като обектът е учител или санга. Това е преподавано от Будата. Ако искам да създам връзка с даден учител или традиция, то започвам с това. Ако някой не разбира дори това, то той няма дори първото условие, за да практикува дарма, което е отричането и разочарованието от сансара, и доверието в трите скъпоценности. Такъв тип практика е светска, т.е. тя е ориентирана към търсене на щастие в този живот. Това не работи. Най-тъжното е, че когато човек го разбере, то вече няма време да го промени.

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове

29. athava sarva-bhavanam sunyatvac chasvatadayah |
kva kasya katamah kasmat sambhaviñyanti drñtayah ||

29. Поради пустотата на всички съществуващи, къде, кому, какви и на какво основание възгледи като вечното въобще биха се случили?

Признаването на зависимо възникнали феномени (pratityasamutpanna dharma) означава приемане на не-субстанциалност или пустота на всички тези неща. Ако нещата са не-субстанциални, как е възможно да има възгледи за вечно и не-вечно, крайно и безкрайно? Отговорът на този въпрос е даден от Буда и ясно препотвърден от Нàгàрджуна. Тези възгледи са следствие от копнежа на човешките същества да намерят абсолютни отговори на въпроси като „От къде идвам аз?“ или „Къде ще отида аз оттук нататък?“. Тези въпроси се задават и опити за решаването им се правят дотогава, докато човешките същества са движени от „жаждата за ставане“ (bhavatrñja) или „жаждата за друго-ставане“ (vibhava-trñja).

Това е загадката на човешкото съществуване, с която Буда се сблъсква. Разкрил тази загадка, Буда постига свобода (nirvaja) като отхвърля жаждата (trñja) и изоставя вкопчването (upadana).

30. sarva-drñti-prahajaya yah saddharmam adesayat |
anukampam upadaya tam namasyami gautamam ||

30. Почтително се прекланям пред Гаутама,
който от състрадание e проповядвал истинската доктрина
за отказа от всички възгледи.

Това последно изказване на Нàгàрджуна, отнасящо се до проповядване на доктрината (saddharma) от страна на Буда, контрастира с изказването му в края на главата за свободата (nirvana) (XXV. 24), където се казва, че Буда „не е проповядвал каквото и да е като...“ (na...kascid dharmo buddhena desitah). Това изказване следва да отвори очите на всички, които се придържат към напълно негативно тълкуване на Нàгàрджуна. Бележките на Нàгàрджуна ясно показват разбирането му, че Буда не е говорил „метафизично“, а само „емпирично“.

Нагарджуна

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
на 11.12.2018 г. в 20:17, dagpo19 написа:

Бъркаш трите завъртания на колелото на дарма с трите яни. Трите завъртания са сутра учения, в които експлицитно няма нито тантра, нито ваджраяна (двете понятия не са синоними). Третото завъртане са ученията за буда-природата, които са преподадени в петте шастри от Майтрея на Асанга (особено в утаратантра шастра) и в някои сутри, но се интерпретират по два начина  т.е. от гл. т. на йогачаря/читаматра или от гл.т. на мадямака. В последния случай, то те имат дефинитивно значение. Ученията от третото завъртане се разглеждат като „мост” към мантраяна и ваджраяна, но са сутраяна. И т.н., т.е. не виждам смисъл да навлизам в детайли по тема, в която си неориентиран.

Не бъркам. Това, което пишеш е едно от разбиранията, наложили се по определени причини. Реално обаче трите завъртания са идентични с трите яни.

на 12.12.2018 г. в 20:23, Śūnyatā написа:

Буда-природата е само обусловена идея, която пребивава в обусловена форма. Йогите в будизма (не йогата на Рурк) или Йогачарините практикуват отхвърляне на Рупадхату и Арупядхату, търсят Благородната истина за прекратяването на страданието и практикуват шунятасамадхи. За какво ще са му Буда-природата, формата и идеята на един Освободен? 

Буда-природата не е обект на вяра, медитация, молене и постене. Буда-природата е упая-каушала за хората-деца, които ги е страх от тъмното.

Това е само началото и средният етап от реалната йога.
Разбира се, без осъзнаване на Пустотата не може да се навлезе в Пътя на Бодхисатва и да се пристъпи към т.н. Недвойствена Нирвана, която не е лъжица за всяка уста, дори и като концептуално схващане.

  • Харесва ми 1

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
на ‎12‎.‎12‎.‎2018‎ г. в 13:59, zero infinity написа:

 

 

И последно, вместо чудене какво да се наизусти и как да се постигне това или онова от мъдрите книги, поставете се максимално в полза на другите - безвъзмездно и с информация. Срещал съм много хора, за които в началото съм си мислил, че са супер духовни, които обаче първо са егоисти, т.е. Аз-ът преобладава във всички сфери, вкл. и на високите нива и второ, се държат изолирано от света, който ги заобикаля. Ако за някои това е част от личните разбирания и/или будизма - няма проблеми - техен избор, но за мен не можеш да бъдеш себе си, без да бъдеш "другите" и без поне малко усилие да им помогнеш да постигнат това, което ти си достигнал - ако могат, а и искат да го разберат. Защото ще има и много, които няма да са достигнали тези нива.

Правилно!
Повечето от пишещите тук, имат много високо самомнение, т.е. много голямо его. Дори свръх-его!
Което пък противоречи на всякакви духовни учения, които проповядват имено смирение!
 


  • Харесва ми 2

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 1 час, rurk написа:

Това е само началото и средният етап от реалната йога.
Разбира се, без осъзнаване на Пустотата не може да се навлезе в Пътя на Бодхисатва и да се пристъпи към т.н. Недвойствена Нирвана, която не е лъжица за всяка уста, дори и като концептуално схващане.

Разсъждението ти е логическо издържано. Концептуалното схващане обаче, обича да теоретизира и да дава определения. Тези определения е важно да се знаят на определено ниво като непостоянни, тоест да се познават, за да могат да се изоставят по-лесно, защото само чрез изоставянето им може да успокоим и тях и представата за себе си в Недвойствена Нирвана. Представата за Буда като божество, както и детинската представа за летящи бодхисатви в трите времена, спасяващи всяко същество срещу заплащане, докато я има Самасара е несъвместима с това което учи Буда. Пътят на Бодисатва е в реално време - тук и сега. Бодхисатва не е бог, той се учи в движение, пада, става, но не се предава нито на отчаянието, нито на маниите. Тук логически издържаните разсъждения на Нагарджуна могат винаги да са от полза. Трудно би се заел някой да ги обори, дори да ги ненавижда, затова мисълта на Нагаржуна се признава от дълбините на океана до върховете на "учените шапки" в Хималаите.

pudgalah samsaranti cet skandhayatanadhatuñu |
pakcadha mrgyamajo ‘sau nasti kah samsariñyati ||

Може да се допусне, че личността се преражда. Но личността, потърсена в петте агрегати, шестте сетива и четирите елементи, не съществува. Кой би се прераждал в такъв случай?

atmany asati catmiyam kuta eva bhaviñyati |
nirmamo nirahamkarah samad atmatmani-nayoh ||

В отсъствието на Аз, как може да има нещо, което принадлежи на Аза?
Чрез разтварянето на модусите на аза и себе-сността, човек се въздържа от понятията „мое“ и „Аз“.

Без да изпада в тези две крайности, тук Нàгàрджуна представя философията на Буда за „средния“ път, говорейки за успокояване (sama), а не пълно изкореняване на аза (atman) и „всичко, което се отнася до аза“ (atmani). Това влиза в съвършена хармония с „успокояването на нагласите“ (samskaropasama), с „разтварянето на обекта“ (drañtavyopasama) и с „уталожаването на маниите“ (prapakcopasama), обсъдени по-рано.

Чрез успокояването на себе-интуицията, човек премахва понятието за субстанциален Аз (atman), а чрез разтварянето на обекта (drañtavyopasama), човек е способен да осъзнае не-субстанциалността на феномените и да не се вкопчва в тях като „негови собствени“ (atmani). Успокояването и разтварянето достигат най-висшата си степен в отсъствието на себелюбие (nirmama) и егоизъм (nirahamkara).

svabhavatas ca sunye ‘smims cinta naivopapadyate |
param nirodhad bhavati buddho na bhavatiti va ||

Тъй като Буда е пуст от себе-природа, мисълта, че съществува
или не съществува след смъртта, не е смислена.

Ако tathagata, който е жив, е пуст от себе-природа, тогава не е смислено да се допусне, че той съществува или не съществува след смъртта. Само субстанциалисткото мислене (cinta) води до въпроси, които остават неповдигнати (avyakrta) от Буда.

prapakcayanti ye buddham prapakcatitam avyayam |
te prapakcahatah sarve na pasyanti tathagatam ||

Онези, които създават фикс-идеи относно Буда, който е преминал отвъд тази сфера и е свободен, всички те, накърнени от обсебеност, не разбират tathagata.

Тук напълно се разграничаваме от преобладаващите интерпретации, според които prapakca означава мисъл, различна от реалността. Отричайки разпространения възглед, според който будизмът признава „неизразима“ (avacya) и „неопределима“ (anirva-caniya) истина или реалност (tattva), възглед, който води до споменатата интерпретация на prapakca, ние преведохме въпросния термин като „мания“.

Буда стои настрана от маниите (prapakcatitam). Така той остава неразбран от онези, които са обладани. Човек, който е обладан от идеята за идентичност, би разбрал Буда по начин, различен от този, по който би го разбрал човек, обладан от идеята за различие. Единият би казал, че Буда „съществува“ (asti), а другият би настоявал, че Буда „не съществува“ (nasti). Буда, който е превъзмогнал подобни „мании“, „не е толкова непостоянен“ (avyayam). Неговите схващания не се изменят по същия начин като контролираните от маннии схващания на непросветлените. 

Нàгàрджуна не може да не е бил наясно с определението за Буда като „онзи, който е станал устойчив и стабилен“ (thitam anejjappattam). В настоящия контекст терминът avyaya изразява същата идея за стабилност и устойчивост, постигнати от Буда. От това не следва да се допуска перманентното му съществуване.  

tathagato yat svabhavas tat svabhavam idam jagat |
tathagato nihsvabhavo nihsvabhavam idam jagat ||

Каквато и да е себе-природата на tathagata, 
това е също и себе-природата на вселената. 
Tathagata е свободен от себе-природа.
Тази вселена също е свободна от себе-природа.

Първото изказване на Нàгàрджуна в тази строфа може се интерпретира в смисъл, че tathagata има себе-природа, която е идентична с тази на вселената. Това би било реабилитация на вярата в перманентна същност, която е идентична с реалността на вселената и е сравнима с atman и brahman в хиндуистката традиция. 

Веднага след това обаче Нàгàрджуна предупреждава, че такава себе-природа няма както в tathagata, така и във вселената. Това означава, че не-субстанциалността (nairatmya) важи не само за индивида (pudgala = tathagata), но и за всички феномени (dharma = jagat).

prapakcayanti ye buddham prapakcatitam avyayam |
te prapakcahatah sarve na pasyanti tathagatam ||

Онези, които създават фикс-идеи относно Буда, който е преминал отвъд тази сфера и е свободен, всички те, накърнени от обсебеност, не разбират tathagata.

Това е tathagata, който е успокоил нагласите, маниите и обекта. За него четворните варианти, описващи или продължителността на феномените, например вечността (sasvata) и не-вечността (asasvata), или сферата на феномените, например крайното (anta) и безкрайното (ananta), не съществуват. Той е престанал да мисли за миналото и да преследва бъдещето. Santa означава успокоен човек. 

Нагарджуна - Муламадхиямака-кàрикà

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 20 часа, zero infinity написа:

Вероятно не съм уцелил темата, доколкото не съм религиозен или друг подобен фанатик, следвайки определени течения като единствен път към целите, които съм си поставил. От друга страна съм точно тук, именно защото споделям много от основните принципи на будизма и досега единствено четях.

За "приказните истории", както казах вече - напълно осъзнато в базовите нива на съзнание същество съм, за да си представям - вероятно като теб - че живея напълно във философско-етеричен свят, в който няма нищо физическо и всичко е диалектика, рими, езотерика, видения и подобни. И да, познанието е с много взаимно-свързани лица и лично за мен не се съдържа в едно единствено учение/течение, което даже и да следваш както трябва, със сигурност ще изпуснеш елементи от него по пътя. Няма универсални истини и колкото повече знаеш, толкова повече поводи ще имаш за сравнение и осмисляне.

Просто винаги ми е било чудно колко много хора са толкова фанатизирано забити в собствените си от-до разбирания за всичко, че сляпо и с неистова самоотверженост ще защитават и малкото повече или различно от установените граници на вярванията си. Точно това е символ за недоразвитост, още по-малко за познание. Винаги има място за повече, а и да наричаш неща, които за теб нямат значение, не си чувал или не те интересуват от чисто субективната отправна точка на текущото ти развитие - приказки/глупости - е още по-неразбираемо за мен.

Да, разбира се, че никой не може да ти каже, а и не може да каже на който и да е да участва или да не участва в дадена тема, както и да изисква от тях определен начин на участие, по строг конспект, едва ли не, като пионерчета пред знамето...
Участието на всеки е свободно и не е необходимо на е задължително в дадени рамки, още повече с оглед субективното му себеусещане, което не значи и темите да се разводняват и да има свободия.

преди 15 минути, Śūnyatā написа:

Разсъждението ти е логическо издържано. Концептуалното схващане обаче, обича да теоретизира и да дава определения. Тези определения е важно да се знаят на определено ниво като непостоянни, тоест да се познават, за да могат да се изоставят по-лесно, защото само чрез изоставянето им може да успокоим и тях и представата за себе си в Недвойствена Нирвана. Представата за Буда като божество, както и детинската представа за летящи бодхисатви в трите времена, спасяващи всяко същество срещу заплащане, докато я има Самасара е несъвместима с това което учи Буда. Пътят на Бодисатва е в реално време - тук и сега. Бодхисатва не е бог, той се учи в движение, пада, става, но не се предава нито на отчаянието, нито на маниите. Тук логически издържаните разсъждения на Нагарджуна могат винаги да са от полза. Трудно би се заел някой да ги обори, дори да ги ненавижда, затова мисълта на Нагаржуна се признава от дълбините на океана до върховете на "учените шапки" в Хималаите.

...

Това са твои си (но не само, а и на други) болни представи и предубедености, отностно това какво е Бог, какво е Буда и какво е бодхисатва.
Няма как да го разбереш преди да имаш преживяване на реалността. По същата причина за теб ще е неясно това какво е Недвойствената Нирвана, затова е изключително тръдно да схванеш на този етап. Нирвана на Покоя (Нирвана като Пълно, абсолютно угасване на Скандхите) е по-близка да разбирането на ума ти и това стои пред теб, като връх за постижение и ти не бива да се целиш в "по-горен" връх, преди да имаш яснотата на виждането на "по-долните" върхове.

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 16 минути, rurk написа:

Това са твои си (но не само, а и на други) болни представи и предубедености, отностно това какво е Бог, какво е Буда и какво е бодхисатва.
Няма как да го разбереш преди да имаш преживяване на реалността. По същата причина за теб ще е неясно това какво е Недвойствената Нирвана, затова е изключително тръдно да схванеш на този етап. Нирвана на Покоя (Нирвана като Пълно, абсолютно угасване на Скандхите) е по-близка да разбирането на ума ти и това стои пред теб, като връх за постижение и ти не бива да се целиш в "по-горен" връх, преди да имаш яснотата на виждането на "по-долните" върхове.

Може да съм далеч от представата за Бог на "по-горен" връх, може и да слизам от този "връх", но ако приемех твоите разсъждения за истина щях пътувам в посока обратна на освобождението. Така че, всеки да си влачи кармата ;)

Каква в действителност е основната причина за започване на телесно действие? Паметта става причина да се надигне стремеж или желание за действие. От желанието произтича въображение, от въображението произтича усилие, което поражда (букв. надига) енергия, която пуска в движение телесното действие. Коя дейност от този процес Вайшешиките приписват на „душа“? Тази душа със сигурност не е вършител на телесното действие. Речевото и умственото действие могат да се обяснят по същия начин.

[Ватсипутриите:] Ако пудгала не съществува, кое е това, дето се скита из самсара? В действителност човек може да допусне само, че самата самсара се скита. По-нататък Благословения казва: „Съществата, водени грешно от невежество, вързани с жажда, скитат тук и там или сред съществата от ада, животните, претите (preta, гладен дух), хората, или сред боговете, като така за дълго време изпитват цялото страдание.“

Как пудгала се скита из самсара? Ще кажете ли, че това скитане се състои от изоставяне на старите скандхи и вземане на нови скандхи? Само че ние показахме, че това обяснение е недопустимо. Доброто обяснение е просто: казва се, че огънят, пламнал в полето, върви, макар това да са само моменти от огън, защото той представлява серия. По същия начин хармонията при скандхите, която непрекъснато се повтаря, получава, метафорично казано, името „същество“. Подкрепяна от жаждата, из самсара върви серията от скандхи.

[Ватсипутриите:] Ако съществуват само скандхите, не виждаме как могат да се обяснят следните думи на Благословения: „В миналото съм бил учител (на име) Сунетра, Sunetra“. В действителност, при хипотезата за съществуването на индивидуални скандхи, метафорично наричани „душа“, миналите скандхи не са същите като настоящите скандхи. Следователно Благословения не може да се изразява по този начин.

Но какво е нещото, което Благословения нарича „душа“? Пудгала, ще кажете. Тогава, след като „душата“ е постоянна, миналата „душа“ е идентична с настоящата „душа”. За нас, когато Благословения е казал: „Аз съм бил учител (на име) Сунетра“, той учи, че скандхите, които съставляват неговата настояща „душа“, са формирали част от същата серия скандхи, която е съставлявала Сунетра. По същия начин се казва: „Тук е бил пален огън“. 

Вие твърдите, че съществува реална душа. Ние твърдим, че само Будите, Татхагатите биха я виждали (защото е неуловима). Но ако Будите виждат една душа, те ще произведат твърда вяра в душата. От тази вяра в душата у тях ще се произведе вяра в неща, принадлежащи на душата. От тази вяра в една душа, у тях ще се произведе привързаност към душата и към неща, принадлежащи на душата. В действителност Благословения е казал, че „който вярва в една душа, вярва в неща, принадлежащи на душата. Вярвайки в неща, принадлежащи на душата, те стават привързани към скандхите, тъй като формират една душа и неща, принадлежащи на тази душа“. Тогава у Будите ще има саткаядришти, satkāyadṛṣṭi. Те ще са вързани с привързаност към душата и към нещата, принадлежащи на душата и ще са много далеч от освобождение

Васубандху

Чандракирти, Мадхямакаватара; Candrakῑrti, Madhyamakāvatāra, vi.120 (който цитира Мадхямакавритти, Madhyamakavṛtti): „Виждайки чрез праджня (prajñā, мъдрост), че всички замърсявания и цялото зло (клеша, доша; kleṡa, doṣa) идват от идеята за Аз (саткаядришти, satkāyadṛṣṭi) и имайки предвид, че обектът на тази идея е душата (атман), аскетът (йогин, yogin) отрича душата“. 

 

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 1 час, Śūnyatā написа:

Може да съм далеч от представата за Бог на "по-горен" връх, може и да слизам от този "връх", но ако приемех твоите разсъждения за истина щях пътувам в посока обратна на освобождението. Така че, всеки да си влачи кармата ;)

Това е поредната ти заблуда и предубеждение относно моя възглед. Не го разбираш, нищо че си мислиш, че възбираш. :-)
Иначе ти си типичен пример за "беглец от Самсара", сиреч човек който не вижда истиската същност на Самсара. Че Самсара е пуста по същност е междинен възглед, който не отрича окончателния възглед. Идеята ти за Пустота е нихилистична.

Че Самсара е непостоянна, болезнена и пуста от самостоятелно съществуване (трети печата) е само част от Пътя. По-нататъшните истини се посочват в по-дълбоките учения, за които, в повечето случаи, само се намеква и рядко се говори пряко и то наистина не може да бъде осъзнато без преживяване.

Тъй че на този етап, ти се намираш на мястото което си, и няма как да прескочиш стъпалата. Добре е ако в този живот постинеш поне състоянието "Архат", независимо с остатък, или без, сиреч Нирвана на Покоя.
Затова толкова вече време дъвчеш и тъпчеш точно там, убеждавайки себе си най-вече, за пустата природа да дхармите. :-)
Така е, всеки си тегли кармата. Аз моята вече си я изтеглих, за мен не се тревожи, но за себе си. :-)

Някалко пъти обясних, че практикуващия бива напълно да угасне, "на първо време" е това. Само че вие се страхувате. Не сте достатъчно отдадени.
Без да умрете напълно няма да стане.
В бидистките университети няма да умрат/угаснат на вместо вас, нито някой от този форум, ще го направи вместо вас. Всеки сам минава през смъртта/угасването.
Както е всеки сам минава през раждането. Няма как аз да се родя за сметка на твоето съществуване, на вместо теб, пък после мен да ме няма, а теб да те има.

Щом ти се бяга от Самсара и мислиш, че това е "върха на сладоледа", угасни. Просто е.
Беглец си, беглец, ама не ти стиска. Скъпичка ти и още душичката ти. :-)

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове

Говорейки за липсата на аз, трябва да си зададем и въпроса, отричайки присъщо съществуващ аз в саба си, не подсилваме ли егоизма си още повече? Казваме - няма вечен и неизменен аз, ноподсъзнателно си мислим - в мен, няма вечен и неизменен аз. Подчертавам - в мен. Не само, че утвърждаваме себе си, но и притежание на аз, пък бил той и обусловен. Да прозреш през илюзията означава не само да отречеш видимото, но и да видиш невидимото, което остава скрито. Представиха се един милион цитата отричащи видимостта, но с нищо неразкриващи истината зад илюзията. И да,моментът - аз съм разкрил илюзорността на нещата, колко съм велик и свободен... Има ли по-голяма илюзия от това? Някой беше казал, аз знам, че нищо не знам. Но разбираме ли думите му? Не, истината няма как да се променя. Това би означавало, че не е истина. Но разбиранията ни и гледните точки от които тя се разкрива пред нас нямат край. Някой видял истината от една гледна точка и се мисли за голямата работа, а останалите за които дори не подозира обикновено отрича, защото си мисли, че истината се изчерпва с това, което вижда....

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове

evam nirudhyate ‘vidya viparyaya-nirodhanat |
avidyayam niruddhayam samskaradyam nirudhyate ||

Така, с изчезването на грешките, невежеството изчезва.
Когато невежеството е изчезнало, нагласите и т. н. изчезват.

Споменатото по-горе (XXIII. 1, 22) разграничение между двата типа пороци изглежда се подкрепя от настоящото изказване. Когато пороците бъдат прекратени, незабавният резултат ще бъде изчезването на невежеството (avidya). Следователно, става дума по-скоро за познавателните пороци (1 и 3).  Изчезването на невежеството на свой ред би имплицирало изчезване на пороците, свързани с нагласите (2 и 4).

yadi bhutah svabhavena klesah kecidd hi kasyacit |
katham nama prahiyeran kah svabhavam prahasyati ||

Наистина, ако нечии осквернения са настъпили въз основа на себе-природа,
как би могло те да бъдат премахнати? 
Кой някога би премахнал себе-природа?

yady abhutah svabhavena klesah kecidd hi kasyacit |
katham nama prahiyeran ko ‘sadbhavam prahasyati ||

Наистина, ако нечии осквернения не са настъпили въз основа на себе-природа, как би могло те да бъдат премахнати?
Кой някога би премахнал не-съществуващо?

Заключението на Нàгàрджуна към тази глава е, че оскверненията (klesa), които са резултат от разгледаните по-горе пороци, не могат да бъдат премахнати ако се смятат за субстанциални, т. е., за такива, които са се случили (bhuta) чрез себе-природа (svabhava) или за не-субстанциални, т. е., за такива, които не са се случили (abhuta) поради отсъствието на реална природа (asadbhava). И в двата случая изоставянето на оскверненията не е възможно, от което следва, че постигането на състоянието на tathagata също не е възможно.

yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracakñmahe|
sa prajkaptir upadaya pratipat saiva madhyama ||

Ние казваме, че каквото и да е зависим произход, това е пустота.
То е зависимо от конвенция. Това самото е средният път.

В първия стих Нàгàрджуна утвърждава тъждеството между зависимия произход (pratityasamutpada) и „пустотата“ (sunyata). Както беше подчертано по-рано, „зависимият произход“ и „пустотата“ са абстрактни понятия, изведени от конкретни емпирични събития, а именно, „зависимо възникналото“ (pratityasamutpanna) и „пустото“ (sunya). Ако отношението между абстрактното и конкретното не бъде разгледано внимателно, интерпретацията на втория стих ще си остане мистерия, каквато е била откакто Нàгàрджуна съставя трактата си.

Във втория стих става дума за средния път (madhyama pratipat). Въпросът е: по какъв начин могат зависимият произход и пустотата, като синоними, да представляват средния път? Отговорът на този въпрос е в израза sa prajkaptir upadaya. 

С оглед на приемането на samvrti, vyavahara и prajkapti за синоними, предопределено от самия Буда (D3. 202) и осмислянето на контекстите, в които Нàгàрджуна използва термините samvrti и vyavahara (XVII. 24; XVIV. 6, 8), а именно – по отношение на дискусиите за светски конвенции, като най-важните от тях са тези за добро и зло, dharma/adharma (тази насока е уловена в превода на Инада на samvrti и vyavahara, вж.p. 146), по-удачно би било „зависимият произход“ и „пустотата“ да бъдат характеризирани като всеобщи, а не като абсолютни истини. Това би означавало, че и samvrti (и следователно vyavahara и prajkapti), и paramartha са „мисловни конструкции“, базирани на опита. Те не са абсолютно реални или абсолютно нереални. Това, следователно, е междинната позиция (madhyama pratipat), която може да бъде използвана при разбирането на всички форми на опит, независимо дали те са езикови, социални, политически, нравствени или религиозни. Докато концепцията за зависимия произход обяснява всички конвенции, били те ситуативни (samvrti) или образцови (paramartha), концепцията за „пустото“ (sunya) премахва абсолютизма в рамките на ситуативното, а „пустотата“ прави същото на универсално ниво.

apratiya-samutpanno dharmah kascin na vidyate |
yasmat tasmad asunyo hi dharmah kascin na vidyate ||

Нещо, което не е зависимо възникнало, не е реално.
На това основание, нещо, което е не-пусто, несъмнено не е реално.

yady asunyam idam sarvam udayo nasti na vyayah |
caturjam aryasatyanam abhavas te prasajyate ||

Ако всичко е не-пусто, не съществува възникване и изчезване.
Това имплицира не-съществуването на четирите благородни истини.

Като освобождава философския среден път от всяка абсолютистка или субстанциалистка интерпретация, Нàгàрджуна полага основата за обяснението на учението на Буда за четирите благородни истини. Фактите на възникване и изчезване са от изключително значение за четирите благородни истини. 
Ако имаше перманентна същност, която е не-пуста от субстанция, то зависимостта и четирите благородни истини биха били опровергани. До момента не е открита такава същност. Затова четирите истини остават валидни.

svabhavye sati margasya bhavana nopapadyate |
athasau bhavyate margah svabhavyam te na vidyate ||

Ако себе-природа съществува, култивирането на пътя е невъзможно.
А ако пътят беше култивиран, то никаква себе-природа на пътя не би била налице.

Принципът на себе-природата (добре е да се отбележи употребата на абстрактното съществително svabhavya вместо svabhava) обяснява начина, по който себе-природата функционира. Така, ако за някои неща се приема, че притежават себе-природа, допускането е, че нещата настъпват от само себе си (svo bhavo) без подкрепата на нещо друго. В този смисъл те са независими. Ако пътят (marga), водещ до изчезване на страданието (duhkha), бъде обяснен чрез себе-природа, то той би работил от само себе си, без никакво усилие от страна на човека, от който се очаква да го практикува или култивира. За да култивира пътя, човек трябва да положи усилия. Култивирането не настъпва автоматично.

yas cabuddah svabhavena sa bodhaya ghatann api |
na bodhisattva-caryayam bodhim te ‘dhigamiñyati ||

Който и да е по себе-природа непросветлен, макар да се бори за просветление, не ще постигне просветление в попрището на бодхисаттва.

Това първият и последен път, в който Нàгàрджуна, така наречения защитник на Махàяна, говори за пътя (carya) на bodhisattva. Критиката, направена на това място обаче, не дава защита на онези, които приемат определени доктрини в рамките на популярната Махàяна. Според възгледа на Нàгàрджуна, всяка субстанциалистка теория възпрепятства дейността на бодхисаттва. Да се поддържа възгледа, че човек е непросветлен по природа, е все едно да се каже, че той никога не ще успее да постигне плодовете на просветлението и свободата чрез полагане на усилия. По подобен начин, отстояването възгледите, че човек е просветлен по природа, че е потенциален буда или че притежава bodhicitta, прави постигането на просветление безсмислено (XXIV. 28) или невъзможно.

Нагарджуна - Муламадхиямака-кàрикà

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 23 минути, Shiniasu написа:

Представиха се един милион цитата отричащи видимостта, но с нищо неразкриващи истината зад илюзията.

Една от най- характерните черти на дхарма създаваща известен дискомфорт на много хора е, че твърде рядко оправдава очакванията им и предварителните нагласи. ((:  Особено, когато нуждите им са останали скрити под воала на желанията и мислите.

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 1 час, Shiniasu написа:

Представиха се един милион цитата отричащи видимостта, но с нищо неразкриващи истината зад илюзията. И да,моментът - аз съм разкрил илюзорността на нещата, колко съм велик и свободен... Има ли по-голяма илюзия от това? Някой беше казал, аз знам, че нищо не знам. Но разбираме ли думите му? 

Мда, Сократ добавя, "че някои и това не знаят". От тук следва ли че зад непостоянната илюзията трябва да се намира задължително постоянна истина? Невидими илюзии Ок. Има два пътя, единият драпа към прераждания на някакъв си "аз" и иска да изживее всички страдания във вселената, другият търси покой, осъзнато превъплъщавайки се. Оставям ви да мътите "истината" и излизам в дълъг отпуск, ще се занимая с по-полезни неща, ще дам приоритет на контактите на живо, защото тук често имам усещането, че си губя времето. За да не се чудите в какво вярвам:

„Аз няма да давам обяснение в какво вярвам. Анитя, непостоянството, е такова, защото след като възникне, има унищожение. Обусловените неща, имащи възникване и унищожаване, не са постоянни." - Васубандху

„Ето какво ми се случи, монаси: „Тази dhamma, достигната от мен, е дълбока, трудна за схващане, трудна за разбиране, тиха, превъзходна, отвъд разсъждаване a priori, фина, разбираема за опитните. Но някои човешки същества намират удоволствие в обсесиите (alaya), те се наслаждават на обсесиите, те се веселят в тях. Така че за човешките същества, които намират удоволствие, наслаждават се на обсесиите и се веселят в тях, това е нещо трудно за виждане, а именно – успокояването на всички нагласи, отказването на всяко привързване, избледняването на желанието, отсъствието на страстта, угасването, свободата. И ако аз преподавах тази dhamma, а другите не ме разбираха, това би било изтощение за мен, това би било неприятност за мен“ (M 1. 167). - Гаутама Буда

Ом. Поклон пред Буда. 
oṃ namo buddhāya­

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 1 час, Śūnyatā написа:

следва ли че зад непостоянната илюзията трябва да се намира задължително постоянна истина? Невидими илюзии Ок. Има два пътя, единият драпа към прераждания на някакъв си "аз" и иска да изживее всички страдания във вселената, другият търси покой, осъзнато превъплъщавайки се.

Бях достатъчно ясен защо истината не може да търпи промени. А това, че виждаш само два пътя препотвърждава написаното от мен по-рано.

 

Една от основите на будизма е учението за кармата. Но тук имам чувството, че се правят опити да се избегне индивидуалната отговорност, която всеки трябва да носи по отношение на действията си. Но отричането на независим аз няма да доведе до бягство от закона. Напротив, именно защото азът е зависим, той няма как да избяга от средата в която съществува. Азът влияе на средата и средата на аза - просто е. И ако всичко е обусловено, включително  и нирвана, то можем ли да говорм за нещо повече от относителна свобода? Да, азът е обусловен, както и цялата поредица от личности през които преминава живота на всеки от нас. Съзнанието, което може да се отъждестви цялата поредица от личности, а не само с отделната личност в която човек е въплътен, също е обусловено. А и тук никой не е достигнал до подобно осъзнаване. Но обусловеността на съзнанието означава ли, че трябва да бъдем несъзнателни. Обусловеността на аза означава, че сме свързани със света в който живеем и на който това не му харесва и иска да избяга, вместо да положи усилия да направи този свят по-добър, е егоист и твърде далеч от освобождението.

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 3 часа, Śūnyatā написа:

 

Нямам идея, що цитираш Калупхана, който е в пълно противоречие с Чандракирти. Тези неща сме коментирали още, когато не си чувал за тези неща. 

http://yoga.eurasia.bg/forum/index.php?topic=2946.0  И съм писал същото, което бих написал и сега.

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 53 минути, dagpo19 написа:

Нямам идея, що цитираш Калупхана, който е в пълно противоречие с Чандракирти.

В случая кое точно в цитираното се явява такова противоречие м/у двамата?

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 11 часа, insec написа:

В случая кое точно в цитираното се явява такова противоречие м/у двамата?

Цялостната теза на Калупхана. Виж от 184 стр. нататък напр.: http://www.gherdjikov.com/2008-nagardzhuna-filosofiya-na-sredniya-pa-t/

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове
преди 5 часа, dagpo19 написа:

....

Тази книга аз я чаках с голямо нетърпение, а когато вече се оказа в ръцете ми, никак не останах очарован. За Чандракирти е факт, че почти нищо не знам, но съм го срещал, като име с особен авторитет в средите на будизма, та някъде още в началото на книгата, като видях, че иде реч за критика към него .... ок си рекох нали, да не издребнявам, ала критика към Чандракирти ли ще чета или философията на Нагарджуна?!? Опитах се да я чета, но аз като не съм запознат с философията на Чандракирти, става много тегаво, а на капак редакцията на текста е под всякакво ниво - не знам дали е така само за българското издание, но тука се нахвърлят куп твърдения от няколко школи, имена и възгледи, и кой на кого каква критика отправя на моменти става бой на негри в безлунна нощ, даже и мъгла има. Давам съвсем ясен пример от пасажа, към който ме насочи:

" Като цитира Будхапàлита, Чандракèрти твърди: „нещата не са възникнали от себе си“, защото такова възникване е безсмислено ( tad utpadavaiyarthyàt, p. 14). Няма смисъл от възникване на вече съществуващо. Това е критиката на Нàгàрджуна срещу субстанциалисткото понятие за условие (pratyaya) във фрагмент I. 6. В тази строфа и в строфа I. 3 Нàгàрджуна използва емпиристки аргумент, за да отхвърли това становище.  Така, за разлика от Нàгàрджуна, който казва, че субстанцията не е налична (na vidyate) и следователно не е смислена (na yujyate), Чандракèрти поддържа твърдението, че субстанцията не е смислена (na yujyate) и следователно не е налична (na vidyate). "

Значи тука кое твърдение на кого точно е - заседание на български парламент. Но все пак твърденията, че 1. нещата не са възникнали от себе си, защото такова възникване е безсмислено; и  2. че няма смисъл от възникване на вече съществуващо; аз оставам с впечатлението, че казват  едно и също, което е и различно от твърдението, че 3. субстанцията не е смислена и следователно не е налична. И впрочем ми се струва повече от очевидно?

Та тогава само прелиствах да прочета стиховете от Нагарджуна, всичко останало предпочетох най- безпардонно да го подмина - ужасен текст, по- добре да се чете директно Нагарджуна и нищо да не разбере човек, отколкото целия този абсурден анализ. Признавам, че книгата може да е насочена към по- специфична аудитория, която вече да е запозната подробно с историята и традициите на повечето будистки школи, в детайли така да се каже.

Сподели този отговор


Линк към този отговор
Сподели в други сайтове

Регистрирайте се или влезете в профила си за да коментирате

Трябва да имате регистрация за да може да коментирате това

Регистрирайте се

Създайте нова регистрация в нашия форум. Лесно е!

Нова регистрация

Вход

Имате регистрация? Влезте от тук.

Вход

×

Информация

Поставихме бисквитки на устройството ви за най-добро потребителско изживяване. Можете да промените настройките си за бисквитки, или в противен случай приемаме, че сте съгласни с нашите условия за ползване.