Въпросът за каузалността в науките за природата и науките за духа (Geisteswissenschaften) е доста интересен. Тук само ще напомня, че това разделение е фундаментално за автори като Рикерт (неокантианството) и Дилтай - първият се опитва да обоснове науките за духа чрез "ценностите", вторият - на психологическа основа. Аз лично не съм привърженик на нито един от двата модела, а и като цяло съм по-скоро критично настроен към немската херменевтична традиция, но за това ще пиша евентуално по-късно.

Въпросът за каузалността в науките за природата и науките за духа (Geisteswissenschaften) е доста интересен.

Наистина каузалността е едно от главните основания за разграничаването между природни и хуманитарни науки, макар че днес то сякаш вече не е толкова актуално... Както знаем, съвременното понятие за причинност е утвърдено още в механиката през 17 в. и философски е узаконено от Хюм и Кант през 18 в. Доколкото природата се явява като взаимовръзка между причина и резултат, дотолкова е възможно и единството на нашия емпиричен опит, както и природознанието изобщо. Затова Кант причислява каузалността към основните понятия на разсъдъка, които априори правят възможен опита. Или както казва в своите лекции по логика: "Цялата природа изобщо не е нищо друго освен взаимовръзки на явления по правила." Следователно, и в живата, и в неживата природа няма случайни или хаотични процеси. Ако изглежда, че едно явление или процес протичат случайно или без да следват някакви закономерности, това означава, че правилата не са ни познати, както когато говорим правилно без да познаваме правилата на граматиката.

Гадамер не отрича това, но посочва: "Все пак е възможно новоевропейското понятие за каузалност (...), да е наистина конституитивна категория по отношение на природните явления, но да засяга периферията, а не същността на явленията от областта на човешкото, което наричаме история." За да целта Гадамер, започва с изследването на произхода на понятието за причинност. Това изследване ни отпраща назад към Аристотел. Неговото разбиране за каузалност е много по-широко от това, което се утвърждава в позитивните науки, защото включва четирир вида причини (материална, формална, движеща и целева). Съвременната наука редуцира каузалността до движещата причина (causa efficiens), за да се освободи от антропоморфизма и да гарантира обективност на знанието. При Аристотел най-важно значение има целевата причина, но целта е категория от човешката практика.

Ще се отклоня за малко, за да поясня схващането на Аристотел. Причинност е била обсъждана и преди него, да речем от Демокрит, а идеята за целевата причина се съдържа и в Платоновите ейдоси като образци, но именно Аристотел е този, който въвежда категорията "цел" като конструиращ принцип на реалността. Както сочи Хегел, при Аристотел целта е вътрешно определящата природа на едно нещо, към която то се стреми и еволюира. От този телеологичен възглед възглед израства и доказателството за първодвигателя или самотъждествената, необусловена и неограничена първопричина, което става любимия аргумент на средновековните схоластици.

Да се върнем на темата. Отделянето на движещата причина от другите три и игнорирането на телеологизма, счита Гадамер, ни изправя пред един нов проблем - този за свободата. Докато природните процеси са били мислени в рамките на целесъобразността, човешките са били тяхно продължение и подражание (напр. принципа на стоическата етика за живот в съгласие с природата и насочването на желанията само към възможното). Нещата се променят тогава, когато природния процес не се мисли като даден веднъж завинаги и неизменен порядък, а като плетеница от каузални процеси, в които човешкото действие може да се намеси и по този начин да се превърне във фактор на промяната. В Третата антиномия Кант противопоставя трансенденталната свобода на абсолютната детерминираност:

ТЕЗА: "Каузалноста на природните закони не е единствената, от която могат да се извършват всички явления в света. За обяснението на последната е необходимо да се допусне също и една каузалност чрез свобода."

АНТИТЕЗА: "Няма никаква свобода, а по-скоро в света всичко става според според законите на природата."

Има вътрешна диалектическа връзка между изолирането на движещата причина (каузалността) и господството над природата (свободата). Свободата, която дава възможност природните явления да бъдат подчинявани и манипулирани в тяхната вътрешна необходимост, сама бива изключена от същата тази необходимост. Тази антиномия се решава от практическия разум. Като морално отговорни същества ние не можем да мислим свят, в който нямаме свобода да вземаме решения...

От практическа гледна точка, свободата е мярка за способността ни да господстваме над природата, а каузалността е един от инструментите на това господство. Какво тогава означава каузалността в историята? От една страна, нашите действия не са просто фактори, които пораждат предварително известен и планируем ефект. И все пак, историческите факти са резултат от целенасочени действия на хората. Така, според Гадамер, човекът според своята битийна конституция едновременно е обусловен и обуславящ, определен и определящ историята. Миналото е заварен факт, който може да се обяснява, но не и да се променя, но настоящето са формира от целенасочените действия на хората. Това обаче означава и че вида причини, които действат в историята са телеологични. Миналото се вижда като "съдба", а бъдещето като "задача".

ПП Въпросът за историчността на човешкото битие е антиципиран в западната философия от Дилтай, но намира своето развитие в екзистенциалната аналитика на Хайдегер, който посочва,че усета за история и историческо съзнание са възможни поради специфичната временност на човешкото битие, но този проблем лежи в по-различна плоскост от този за каузалността и разликата между науките за духа и за природата,тъй че може да го обсъдим по-нататък.

Редактирано 28 февруари 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Да добавя още малко по темата за историчността. Съзнанието за последната се ражда от диалектическото напрежение между време и вечност, между разпръсната множественост на времевото съществуване и абсолютното единство на вечния ред. С други думи, всяка историчност тръгва от индивидуалното, множественото и случайното и отива към търсенето на абсолютното, единното и универсалното. Следователно, това е диалектиката между свободата и необходимостта. Именно този проблем (неуспешно) се опитват да решат антиисторизмът и историзмът.

Антиисторизмът отрича времето. Антиисторизмът свежда историята до времевостта и я разглежда като поредица от случайни събития. Разумният ред се трансцендентира извън света. Човешката реализация се разбира като отрицание на историята и времевостта. Този начин на мислене има две основни разновидности:

1) Античната метафизика разглежда човешката природа като тъждествена със случайността и безпорядъка. Висшият ред съществува извън и независимо от него. Изходът е да се отрече времевостта и така да се постигне вечността.

2) Просвещенският антиисторизъм отъждествява човешката природа с разума и приема, че човекът участва в абсолютния порядък на света. Затова той трябва да се освободи от случайността и чрез своя разум да реконструира в себе си и в своя свят този абсолютен порядък.

Опростявам нещата наистина, но основното е, че и в двата случая времевостта, а с това и историчността се отхвърлят.

Историзмът пък отива в другата крайност и свежда времевостта до вечността. Всички събития се разглеждат като история, а последната се отъждествява с реда и диалектическото развитие, които се определят от чистите понятия и категории. Времето като област на случайното, индивидуалното и произволното не съществува. Универсалното, всеобщото и неизменното датерминират личността. Случайното е такова само от повърхностна гледна точка, но когато бива анализирано се оказва, че е проява на необходимостта. И тук можем да разграничим две разновидности на този възглед:

1) В по-компромисната версия, от идеалната история се отчленява временната като нейно насъвършенно копие и се приема, че привидно съществува произволност и случайност. Тук времето все още запазва някакво съдържание и не се разтваря изцяло във вечността.

2) В най-крайната си форма историзмът отрича дори привидното съществуване на времето и изключва всякакви произволни и случайни елементи. Свободата се отъждествява с необходимостта на диалектическото развитие. Така унищожавайки времето се унищожава и индивидът, а с това свободата и отговорността.

Гадамер има интересно решение на тези проблеми, макар че като цяло следва своя учител Хайдегер.

Хм, изкушавам се да се включа с няколко изречения за Хайдегер и историята.

Хайдегер се занимава с въпроса за това как може да се има познание за "Битието" (Sein), като това не може да стане директно, а посредством "Dasein" или "човешкото налично битие". Dasein обаче е изначално историческо и крайно. Dasein e крайният исторически опит на човека, който завършва в смъртта. Проблемът е, че за Битието (Sein) може да се добие познание единствено през Dasein. От друга страна, според Хайдегер Битието е Време, тоест, то е темпорално. Тук обаче се появява един проблем, че само Dasein може да донесе познанието, като това познание е зависимо от относителността и крайността на Dasein, следователно познанието за Битието винаги ще бъде относително и непълно, както и зависимо от историчността на Dasein - това води и до деструкция на историята, защото никой човек не може да има пълно историческо познание заради своята крайност (смъртност). В общи линии това е проектът, представен в "Битие и време".

Следствието от това е, че през 20-ти век историческото познание е поставено на много тежко изпитание. Гадамер в своята херменевтика прави един много интересен опит за измъкване от тази ситуация.

Аз ще спра дотук, тъй като съм повече склонен да критикувам тази традиция.

Редактирано 1 март 201115 г. от gothicrock (преглед на промените)

Mного точна и уместна забележка. Наистина основната характеристика на Dasein e неговата крайност, ек-статичност, "пребиваване навън" (Hinausstehen). Oт тук произтича и разбирането на човешкото битие като грижа и трите темпорални модуса (битието-в-света, избързващото-напред и битието-при-вътресветовото съществуване), които се определят и като "захвърленост", "проект" и "обреченост на вещта". Последното е неистинното битие на сегашността, което скрива от субекта неговата преходност. Игнорирането на историчността предизвиква отчуждаването на битието от самото себе си, както и феноменът на усредняването на другия (das Man)... Хм, позабравил съм го този Хайдегер.

Редактирано 1 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Малко допълнение откъм проблемите за езика и интерпретацията, понеже по-горе писах за езиковия обрат, а херменевтиката се занимава с езика. Ето някои автори, които са важни за "Истина и метод" на Гадемер.

1. Фридрих Шлаейрмахер - той разделя тълкуването на текста на две операции, които се взаимодопълват: той ги нарича "граматическа" и "психологическа" (дивинаторна) интерпретация. Граматическата се занимава с езиковия анализ на текста, психологическата - с това, което авторът е имал предвид в написаното от него. Проблемът е, че докато за граматическия анализ има правила, по които интерпретаторът може да се води, за психологическата интерпретация се изискват лични качества и тя е свързана с уменията на самия интерпретатор.

2. Вилхелм Дилтай - той разделя науките на "природни науки" и "науки за духа" (Geisteswissenschaften). Докато при природните науки се набляга на външното и обективно наблюдение и описание на фактите, при науките за духа основна роля играят съпреживяването и опитът - за да разберем даден феномен или текст, ние трябва да имаме сходен вътрешен (психологически) опит за това, което се е случило в опита на неговия автор, като по този начин ние можем да разберем смисъла, който е вложен в него. Дилтай прави разграничение между "описание" (в природните науки) и "разбиране" (в науките за духа). Той създава така наречената "описателна психология".

Идеите на тези двама автора са и основата, на която Гадамер стъпва в своята херменевтика, като тези идеи са пречупени през концепциите на Хайдегер. По същество, херменевтиката разглежда проблеми, които засягат цялото поле на обществено-хуманитарните науки през 20-ти век.

Следва...

Редактирано 2 март 201115 г. от gothicrock (преглед на промените)

Само малко допълнение. За Дилтай основата на науките за духа е дескриптивната психология, защото само тя дава възможност като се тръгне от непосредствените преживявания на Аз-а, да се стигне до разбирането на духовния живот. Херменевтиката пък се явява свързващото звено между историческата наука и философията.

Готик, очакваме продължение.

Редактирано 3 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

За Дилтай основата на науките за духа е дескриптивната психология, защото само тя дава възможност като се тръгне от непосредствените преживявания на Аз-а, да се стигне до разбирането на духовния живот. Херменевтиката пък се явява свързващото звено между историческата наука и философията.

Да, всъщност Дилтай е автор, който е важен и в полето на психологията. Но тук е важно да се спомене, че Хусерл и след него най-вече Хайдегер депсихологизират опита, на което Гадамер се явява последовател. Гадамер в никакъв случай не говори за емпирично съзнание, а по-скоро за трансцедентално съзнание. Гадамер излага какви са предпоставките за всяко разбиране. В този смисъл той взима концепцията на Хайдегер за Dasein, като подчертава неговата историческа положеност, която за Гадамер стои в основата на всяко разбиране.

Скепсис, би било добре да доразвиеш това, което си написал.

PS: Нещо взех да се зарибявам с тази херменевтика.

Редактирано 3 март 201115 г. от gothicrock (преглед на промените)

Да, наистина. Тези познавателни предпоставки са станали причина за много спорове между философите, особенно след Кант. Тъкмо днес преглеждах нещо за Марбургската школа на неокантианците (Коен и Наторп) и си спомних, че те ревизират Кант като редуцират нагледа до мислене, т.е. не приемат сетивността като автономен източник на познание. По този начин отричат базовата онтологична установка на Кантовия критицизъм - дуализмът между съзнанието и "нещото в себе си". Съвсем се, отклоних. Ще се върна на Гадамер, Хайдегер, Дилтай и защо не Рикерт, но ще почакам и Сис да се включи.

Връщам се на Гадамер и неговото разбиране за истината в хуманитарните науки. Както вече изяснихме подобно на мнозина други и Гадамер счита, че науките за духа не могат да се изграждат по модела на природните науки. В "Истина и метод" той посочва, че генезиса на хуманитаристиката е свързан с наследството на хуманизма, а не с европейското природознание от 17 в. Понятия като "такт", "способност за съждение", "усет", "вкус" и други такива са несводими към характерния за природознанието обективен познавателен идеал, защото (както каза по-горе Готик) в тях иде реч за "разбиране", което не може да бъде изведено от някакви рационални основания и априорни принципи, а е исторически (ситуационно) обусловено. Следователно, независимият статут на хуманитаристиката се потвърждава от това, че тя има свои исторически корени, различни от тези на природните науки, както и свои познавателни източници.

В природните науки истината е обективна достоверност, но в науките за духа е различно, защото истината зависи от:

1) Качествата на изследователя, който интерпретира фактите (не само възраст и професионален опит, но и приобщеност към дадена традиция). Природните науки се стремят да игнорират тези фактори, за да постигнат обективно (позитивно) знание.

2) Ситуационната обусловеност или историчността на интерпретатора. "Историчността" на един историк не може да се игнорира, защото тя е онтологична предпоставка за неговото познание. "Това, което познаваме исторически в крайна сметка сме самите ние." ("Истината в науките за духа")

Следователно, истината в науките за духа зависи от историческата ситуация, в която се постига и не може да се провери чрез просто съотнасянае към фактите или чрез прилагането на формално-логически стандарти. Истината се постига чрез постоянното осъзнаване на историческата обусловеност. С други думи, в науките за духа няма окончателни и веднъж завинаги решени въпроси. Все пак, как да различаваме истинното от погрешното и да избегнем крайния релативизъм? Гадамер счита, че това може да стане само чрез изследването на езика, словото (logoi). "В началото бе Словото; и Словото беше у Бога; и Словото бе Бог. То в начало беше у Бога. Всичко това чрез Него стана; и без Него не е ставало нищо от това, което е станало." (Йоан 1. 1-3) Историческата обусловеност на резултатите, до които достигат науките за духа и това, че те на свой ред са фактор при формирането на историческата реалност имат езиков характер. Истината, която ни е достъпна е достижима единствено в рамките на езика. Тук Гадамер се доближава до Витгенщайн, но за това следващия път.

Редактирано 4 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Така, аз да довърша написаното в последните няколко поста от мен.

Гадамер се явява продължител на традицията на Шлаейрмахер, Дилтай и Хайдегер по проблемите на херменевтиката. Тук свързващото звено при Хайдегер е виждането му, че Битието се разкрива в езика. След "Битие и време" езикът и проблемите на разбирането стават доста важни топоси у Хайдегер. Разбирането е свързано с понятието за "истинност", която винаги е свързана с припокриването с определено правило, правещо дадено виждане истинно. Нека да видим как тези проблеми са формулирани у Гадамер.

За Гадамер разбирането е свързано с определени норми и предразсъдъци, които са характерни за историческата позиция както на автора, така и на интерпретатора. Разбирането е обусловено исторически и е свързано с принадлежността към дадена традиция - това оформя определен "хоризонт" на разбирането на интерпретатора. Но авторът на текста също принадлежи към определена традиция, която има определени норми и предразсъдъци за разбирането на нещата, което, от своя страна, оформя "хоризонта" за разбиране на автора. Разбирането според Гадамер става чрез срещането на хоризонтите на автора и на интерпретатора, като тези хоризонти са положени в определен исторически контекст - това всъщност е приложение на концепцията на Хайдегер за Dasein. Разбирането става чрез "диалектиката на въпроса и отговора" - според Гадамер на първо място е важно да се постави правилният въпрос, за да може да се търси неговият отговор. Интерпретирането е свързано с разбирането на историческия контекст на автора, но е и зависимо от историческия контекст на интерпретатора.

PS: Сега е ред да се обърне внимание на приносите на тази традиция, както и на критиките към нея.

Редактирано 6 март 201115 г. от gothicrock (преглед на промените)

Стигнахме до езика. Всъщност това е или по-скоро беше един най-значимите философски проблем през втората половина на 19 и 20-ти в., който измести този за съзнанието в класическата европейска философия. Този проблем се актуализира още от романтиците през втората половина на 18 в., които разграничават езика от логиката. До тогава се е считало, че езика просто репрезентира мисловната дейност, която се подчинява на универсални (априорни) правила. Романтиците, обаче, започват да се интересуват от езика като процес на употреба, в който значението на речевите актове е свързано с комуникативната ситуация. Така се изяснява, че езикът има бинарна природа: нормативна (система от правила) и процесуална (начин на употреба).

Гадамер посочва, че ако измерението на езика е херменевтическо (диалогично-интерпретативно), то херменевтичният проблем е универсален. Двата основни източника на неговото схващане за езика са работите на "късните" Хайдегер и Витгенщайн. Разбирането, че функцията на езика се изчерпва само с това да обозначава, което се корени във вярата, че езика е подвластен на човека, е оспорено още от Хайдегер ("Езикът е този, който говори в нас") Той посочва, че езикът не е просто инструмент, който ползваме, а средата, в която пребиваваме и се срещаме със света. Този динамичен, процесуален характер на езика се проявява ясно, когато разглеждаме езика като игра, както постъпва Витгенщайн.

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Да започнем с Хайдегер. Обосновавйки своята радикална антиметафизическа позиция, Хайдегер противопоставя "езика на метафизиката" на мито-поетичния език. Традиционните метафизични разграничения между същност и явление, субект и обект идват от Платоновото схващане на битието като ейдетична същност, т.е. като нещо "биващо". Така се заличава онтологичната разлика между битие и биване. Хайдегер намира, че причината за това се крие в граматическата структура на старогръцкия език. Неговото заключение е, че забравения глас на битието може да бъде дочут само, когато се откажем от езика на метафизиката и актуализираме поетичния език. Последният ни показва истината разбирана като "откритост" или непосредствена явеност на самите неща.

Макар като цяло Гадамер да споделя тезата на своя учител, той има и едно съвсем конкретно възражение срещу нея, което произтича от разбирането му за универсалността на херменевтичния въпрос. Ако целия ни опит има езиков характер, то на какво основание трябва да предпочетем една негова разновидност (поетичната) пред другите? В "Език и метафора" (1968) Гадамер пише: "Школският език на метфизиката положително е формиран от граматическата структура на гръцкия език и в своята гръко-латинска история е утвърдил онтологични импликации, чиито предрасъдъци разкри Хайдегер. Но дали универсалността на обективния разум и ейдетическата структура на езиковите значения действително са обвързани с особенното тълкуване на subiectum, species и actus, койтое създаден в Европа?"Или това важи за всички езици." Както ще се опитам да покажа, когато поприключим с херменевтиката тази забележка е много уместна.

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Сега да минем към Витгенщайновите "Философски изследвания" и неговата концепция за игровия характер на езика. Няма да се спирам на неговата критика към логическия неопозитивизъм с неговите принципи на емпирична верификация, логическа конвенция и прочие. Само ще спомена, че Витгенщайн и лингвистичните философи в Кеймбридж (Уисдъм, Малколм) и Оксфорд (Остин, Райл, Стронсън), както и "общите семантици" в САЩ, стигат до изводи, които в много отношения са паралелни с тези на Хайдегер и Гадамер, макар че предлагат различни решения. Най-общо, за да отстранят всякакви метафизически импликации от философията, те се заемат с филологическа критика на езика. Например в "Усещане и несетивни данни" (1962) Остин посочва, че изрази като "струва ми се", "илюзия", "изглежда", "истински" неволно поставят проблема за различаването между истинно и погрешно. С други думи, синтаксисът и семантиката задават парадигмата (първообраза), който формира нашия светоглед. Още със самото разграничаване в едно твърдение на субект и предикат ние приемаме, че светът се състои от неща и техните свойства и действия. Виждаме колко далеч отива това разбиране в сравнение с антиметафизичната позиция на един Карнап например.

Сега да видим каква е основната идея на Витгенщайн. Накратко той я формулира така: "Значението на думата е нейната употреба в езика". Какво толкова, би казал някой. Обаче подобен възглед има много важни епистемологични последици. За да обоснове своето разбиране Витгенщайн развива Теорията за семейните сходства (Familiennahnilichkeiten). Нека вземем думата "игра" и да се опитаме да извлечем нейното значение като съпоставим различните игри. Тогава ще открием, че характеристики като партньори, подражание, победа или загуба и т.н. се срещат в редица, но не и във всички игри. Оказва се, че няма една единствена всеобща характеристика, която да присъства навсякъде. По същия начин, казва Витгенщайн, и в едно голямо семейство най-малкото и най-голямото дете не си приличат. Изводът, до който стига Витгенщайн е, че общото между всички дейности, които обзначаваме като игри е, че сме ги подвели под рубриката "игра". Това подвеждане е плод на конвенция, т.е. условно избран начин за употреба на дадена дума от естествения език. Същото впрочем важи и за значението на думата "значение". По думите на Стронсън, когато търсим значението на едно понятие ние трябва да приложим "принципа на търпимостта", който гласи, че са допустими всички значения, които произтичат от начина на употреба. Следователно, значенията на думите нямат обективно съдържание, а се установяват посредством съгласия (конвенции) подобно на правилата в дадена игра.

Това, което Витгенщайн пропуска е, че не разглежда генезиса на значенията в тяхното историческо развитие. В това е и основното възражение на Гадамер. С други думи, макар и двамата да виждат езика като игра, то първия изследва само прилагането на тези правила, докато вторият - интерпретацията и реинтерпретацията на тези правила, т.е. тяхното преразглеждане в процеса на самата игра. Последното свидетелства за историческото измерение на езика, за това, че самите правила са исторически феномен, който се формира и променя с времето. Така неизбежно стигаме до въпроса за времето, на който ще се спра следващия път.

ПП Gotik публикувах поста си едновременно с теб. Мисля, че двата чудесно се допълват. Сякаш сме се наговорил. На това ли Юнг му викаше синхроничност?

Редактирано 6 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Традиционната философия на историята от епохата на Просвещението,която намира своя най-завършен израз у Хегел, интерпретира битието като вечност. Но, както показва екзистенциалният анализ на Хайдегер, вечността се схваща като "постоянно присъствие" или "траене". С други думи, времето се редуцира до един от неговите модуси (настоящето), а миналото и бъдещето се игнорират.

С това затруднение се сблъсква още Августин, който в кн. X на своите "Изповеди" пита: "Тогава какво е времето?... Ако никой не ме пита зная; ако ли искам да го обясня на някой питащ не зная." Според Августин времето е създадено заедно със Сътворението, докато Бог е извън неговия поток. Следователно, няма време без някой, който да го преживява. Такова преживяване могат да имат само съществата надарени с разумна душа. Къде е трудността? Августин посочва, че миналото и бъдещето не са. Само настоящето "е". Но настоящето е само момент, който може да бъде делен до безкрайност, подобна на точката, която е без измерение. Така цялата поредица се разпада, защото бъдещето "сега" е нищо (не е възникнало), а такова е и миналото (то вече е изчезнало). За Августин миналото и бъдещето съществуват само като настоящи психични факти под формата на памет и очакване: "Паметта е настояще за миналото, виждането е настояще за сегашното, очакването е настояще за бъдещето." Затова и има само едно време - сегашното. Августин е долавял, че не успява да схване времето в неговата тоталност: "И ти изповядвам Господи: все още не зная какво е времето."

И така, времето е дадено сякаш само в сега-то на настоящето, но всъщност това, което "е" сега, вече е отминало. Свеждането на времето до настоящето е в основата и на формирането на представата за физическото време на класическата европейска наука. Времето е еднопосочно (стрелата на времето), хомогенно и качествено еднородно във всички свои моменти. Промяната се извършва във времето, а не на времето.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Малко ще се отклоня. По отношение на динамичните явления времето е изотропно (няма определена посока). Едингтън свързва статистическата необратимост с еднопосочния ход на времето и счита, че посоката на стрелата на времето се определя от нарастването на ентропията. Но Ландау и Лифшиц показват, че ентропията ще расте също така, когато се обърне стрелата на времето. Те считат, че еднопосочността се дължи на принципа на необратимостта в квантовата механика,който се проявява при взаимодействието на квантовомеханични обекти с класически. Други свързват стрелата на времето с космологичното разширение (Хойл) или разпада на елементарни частици с участието на неутрино (Голд). Някои предлагат да се върнем към мисълта на Лайбниц, че времето тече от причина към резултат, но ние не можем да постулираме причината, преди да е възникнало следствието, а също така и да обясним влиянието на гравитацията според ОТО върху каузалността. По-скоро наличието на стрела на времето ни позволява да разглеждаме едно явление като причина, а друго като следствие, но така попадаме в доказателствен кръг. Прочие, всички тези възгледи се вписват в това, което Хайдегер разглежда като метафизическа представа за времето.

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Метафизичният възглед за историята, за който стана дума в началото, застава на една надвремева (надисторична) гледна точка към историческите събития и търси неизменното, закономерността и целта в единния исторически процес. От друга страна, промените се разглеждат като относителни и второстепенни. Подобен възглед не е чужд и на някои съвременни изследователи като Фукояма напр. ("Краят на историята и последният човек", 1992). От друга страна, именно промяната и прехода, който всеки от нас преживява в своя живот показва недостатъка на този възглед. Хайдегер е този, който разкрива (отново, защото той има предшественици) историчността на човешкото битие (Dasein) и показва как всеки миг е изпълнен с уникално съдържание.

В термините на философската херменевтика на Гадамер това е разликата между "празното" и "изпълненото" време. "Вулгарното", метафизическото или физичното време е производно от изпълненото и е резултат от нивелирането на уникалните времеви фази чрез изпразването им от съдържание. Екзистенциалното време се корени в събитийността на нашето индивидуално битие. Според Гадамер от личното, биографичното преживяване на собствените спомени, тревоги, надежди, очаквания се поражда усета за "историческия свят". Тогава историкът вече не счита, че е на върха на времевата пирамида, а осъзнава, че е част от историята. Това го предпазва от неплодотворните опити да отчуждава и обективира историческия опит. Самият херменевтичен подход вече чудесно беше описан от gotic:

Разбирането според Гадамер става чрез срещането на хоризонтите на автора и на интерпретатора, като тези хоризонти са положени в определен исторически контекст - това всъщност е приложение на концепцията на Хайдегер за Dasein. Разбирането става чрез "диалектиката на въпроса и отговора" - според Гадамер на първо място е важно да се постави правилният въпрос, за да може да се търси неговият отговор. Интерпретирането е свързано с разбирането на историческия контекст на автора, но е и зависимо от историческия контекст на интерпретатора.

ПП Разбира се, всичко написано в последните няколко поста е твърде общо и е само въведение в темата. Който има интерес трябва да се насочи към съответната специализирана литература.

Редактирано 9 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Ми викам да минем към оценката на херменевтичния подход. За целта ще си позволя да се спра накратко на някои особенности на историческото познание.

Историята е, както казва Симиант, "познание чрез следите". С други думи, историкът изследва не толкова историческите събития и процеси, т.е. историческите факти, колкото техните отражения в историческите документи. Именно историкът е този, който конституира тези факти, когато приема един или друг документ за значим. Но така е и в другите науки или по думите на Г. Кангилхелмн "научният факт е това, което науката сътворява сътворявайки себе си". Затова във всяко историческо изследване анализа предхожда синтеза. От друга страна, историкът не цели простото възстановяване на събитията (подхода на историческата хроника), а съставянето на една ретроспективна, каузално изградена серийна последователност от типове събития (икономически, културни, политически и т.н.). Субективността на историка е следствие от спецификата на историческата наука и се изразява в следното:

1) Историческият избор или преценката за значимост на дадени факти, зависи от предварително приетата интерпретационна схема и затова Арон казва, че "теорията предшества историята". Наистина така е в теоретичната физика да речем, но там съществуват механизми за емпирична проверка на теоретичните резултати, които превръщат една хипотеза в пълноправна теория.

2) Схващането за каузалността или определянето на главните и второстепенните причини и условия, както и ролята на случайността.

3) Историческата дистанция, която създава трудности при разбирането и обясняването на изследваните явления (феодализъм, робство, държава и т.н. са институции, които са променяли значението си през вековете). Чрез въображението си историкът се "потапя" в едно минало, в което хората не знаят това, което предстои да се случи.

4) Историята иска да обясни миналото на хората и затова към темпоралната отдалеченост се добавя и проблемът за "другия", с когото историкът се стреми да се "срещне" и да се опита да разбере неговата ценностна система. Разбирането изискава и наличието на известна симпатия. Казано по друг начин,темпоралният трансфер на субективността на историка означава прехвърляне в чуждата субективност като център на перспективата.

Следователно, историкът участва в историята. За него тя представлява сфера на общуване, на своеобразен диалог, при който историкът "пита", а другият "отговаря". Тук е добре да различаваме това, което Рикьор нарича "добра" и "лоша" субективност. "Добрата" субективност е както би казал Тацит sine ira et studio или с други думи безпристрастна, защото да разбираме не означава да съдим. Също така споменатите по-горе фактори (оценката за значимост, темпоралния трансфер, симпатията и диалогичността) не водят до някаква неорентирана, напълно релативна, субективистка лудост и са съобразени с общия дух на позитивизма. "Професията на историка, прави и историята и историка" (Рикьор) и в този смисъл историческото изследване е отваряне към другия, откритост към него, при което лошата субективност се превъзмогва.

Затова и херменевтичният подход ми се вижда не просто оправдан, а много естествен и плодотворен.

Редактирано 10 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Херменевтиката на Гадамер може да се разглежда и като опит за дефиниране на основите на историческото познание, които са различни от позитивисткия подход, разглеждащ събитията като просто описване на факти. Именно затова позицията на интерпретатора се взима под внимание, защото тя също участва в изграждането на историческото познание. Другият важен елемент е обръщането на внимание на контекста: всяко знание е вписано в определен исторически контекст, който задава смисъла на съответната интерпретация. Тези концепции правят херменевтиката на Гадамер много актуална, защото това са положения, които могат да се намерят и в други течения. Като цяло, през 20-ти век историзмът изпада в много сериозна криза, именно заради метода на простото описание на фактите, което е наследство от ранния позитивизъм (да не се бърка с неопозитивизма).

Като цяло Гадамер твърди, че смисълът се изгражда чрез взаимодействието на нашата традиция с традицията на историческия контекст или, както той го формулира, чрез пресичането на хоризонтите на автора и на неговия интерпретатор. Ние нямаме някакъв пред-зададен смисъл, които да съществува отвъд историчността на това, което интерпретираме.

PS: Има и един такъв момент, че Гадамер изгражда своята система и като опит да покаже актуалността на немската традиция, към която могат да се отправят определени критики, но нека първо да изчерпим проблемите на херменевтиката.

Ами съгласен. Не се сещам какво да допълня.

PS: Има и един такъв момент, че Гадамер изгражда своята система и като опит да покаже актуалността на немската традиция, към която могат да се отправят определени критики, но нека първо да изчерпим проблемите на херменевтиката.

Имаш предвид изследванията му върху Хегел и Хердер ли или по принцип?

Ами съгласен. Не се сещам какво да допълня.

Имаш предвид изследванията му върху Хегел и Хердер ли или по принцип?

В по-тесен план от гледна точка на херменевтиката това са идеите на Шлайермахер, Дилтай и Хайдегер. В по-широк план - цялата немска традиция: Хегел и Хердер принципно се занимават с проблемите на историята. Но ако трябва да съм честен, търсенията на Гадамер наистина дават резултати, защото той предефинира проблемите по такъв начин, че да направи актуални съответните автори. Това нещо го има и във френската и в англо-саксонската теория, само че авторите са различни.

Редактирано 10 март 201115 г. от gothicrock (преглед на промените)

Да, интересно е по-нататък да видим и паралелите с други подобни подходи. Утре ще гледам да нахвърлям нещо за значимостта на херменевтичния проблем, а сега само ще посоча една негова специфика, която някои биха нарекли недостатък. Историческата наука ограничава интерсубективността на историка в смисъл, че историческото познание се осъществява чрез посредничеството на историческия документ. Какво тогава представлява "диалектиката на въпроса и отговора"? Първото условие за всеки диалог е другият да отговаря, което в случая е невъзможно дори и да приемем, че е зададен "правилен" въпрос. Подобно общуване не е взаимно, а прилича на несподелена любов.

Историческата наука ограничава интерсубективността на историка в смисъл, че историческото познание се осъществява чрез посредничеството на историческия документ. Какво тогава представлява "диалектиката на въпроса и отговора"? Първото условие за всеки диалог е другият да отговаря, което в случая е невъзможно дори и да приемем, че е зададен "правилен" въпрос. Подобно общуване не е взаимно, а прилича на несподелена любов.

Тук е подходящо да се споменат някои концепции на Пол Рикьор. Той актуализира идеята на Шлайермахер, че интерпретаторът би могъл да разбере текста по-добре от самия автор. Рикьор преформулира тази идея по следния начин: След като авторът напише текста, текстът придобива самостоятелно съществуване (битие) и може да съдържа смисли и извън интенциите на своя автор. Също така текстът е езиков феномен, а езикът има своеобразна множественост на смислите, които може да съдържа. Тук идва въпросът за това как херменевтикът може да интерпретира текста при тази ситуация. И още по-важният въпрос: защо един текст може да получи съвсем различни интерпретации, които, в същото време, да са еднакво валидни - това е така нареченият проблем за конфликта на интерпретациите. Рикьор разрешава този проблем по следния начин: всяка интерпретация има валидност в рамките на теорията, която се използва, за да се интерпретира текстът. Например, даден текст може да се интерпретира от гледна точка на психоанализата, структурализма, марксизма и др. и направените изводи да са валидни в рамките на съответния подход.

Този модел в някаква степен ми се вижда по-удачен, тъй като преодолява някои проблеми, характерни за немската традиция.

Редактирано 10 март 201115 г. от gothicrock (преглед на промените)

Поздравления! Горният проблем,който поставих, е формулиран по този начин тъкмо от Рикьор.

Редактирано 10 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Рикьор се връща и към още една важна идея на Шлайермахер, че тълкуването на текста се извършва на основата на "граматическата" и "психологическата" интерпретация, които се взаимодопълват. Това позволява на Рикьор да използва инструментите на структуралната лингвистика в своята херменевтика за анализ на езика, която по същество е позитивистка дисциплина. Тоест, Рикьор търси начин за синтезирането на херменевтиката с други дисциплини, докато за немската традиция е важно разграничаването на науките за духа от позитивисткия тип знание.

Рикьор има и други разработки, но на мен ми допадат херменевтичните му изследвания.

Май доста се задълбах в херменевтиката - ще гледам да се включа и с някоя критика по-късно.

Тоест, Рикьор търси начин за синтезирането на херменевтиката с други дисциплини, докато за немската традиция е важно разграничаването на науките за духа от позитивисткия тип знание.

Да, това е много характерно за него. Нека да кажа и аз няколко неща, за да видим откъде тръгва Рикьор, когато изгражда своята твърде самобитна херменевтика. Разчитам взаимно да се допълваме, както досега.

Рикьор преосмисля както Хусерловата феноменология, така и херменевтичната феноменология на Гадамер. Подобно на Шелер, Хайдегер, Мерло-Понти, Сартр и Гадамер, той започва с ревизия на "епистемологичните предрасъдъци" на Хусерл, който обяснява конституиращите функции на съзнанието чрез феноменологията на възприятието. Но докато други (Хайдегер напр.) стигат до онтология на трансенденталния Аз като самоконститурищо се биване-в-света или до пълно "ликвидиране" на този Аз, Рикьор избира друг път - изгражда една феноменология на некогнитивните (волеви и афектни) процеси, която е известна и като "структурна феноменология на волята". Целта му е да разкрие феномена на волята като единство на свобода и необходимост, които се подчиняват на принципа на реципрочността между доброволност и принуда. В духа на екзистенциализма той акцентира на свободата като извежда необходимостта от нея. За първичен фактор се приема елементарния волеви акт "Аз искам".

I. По отношение на свободата (доброволността) Рикьор изгражда следната парадигма:

1) Ноетично (планът на смислово-конституционалната интенционалност) компонентите на волята са три:

- вземане на решение;

- телодвижение;

- одобрение (съгласие).

2) Ноематично (планът на смисловото конституиране на обектите) съответстващите компоненти са:

- проект;

- действие;

- одобряващо отчитане на резултата.

II. По отношение на необходимостта реципрочните компоненти на ноетико-ноематичната структура на волевия акт са следните три области на принуда:

1) потребности, мотиви, ценности;

2) способности, емоции, навици;

3) характер, безсъзнателно, живот.

Видно е, че Рикьор се стреми да преодолее психо-соматичното разединение при описанието на човека като реинтегрира съзнанието в тялото и тялото в съзнанието. Следващата му стъпка е изграждането на т.нар. "синтетична (символна) феноменология на волята", която също така е и символно-феноменологична теория за културата, но за това следващия път.

Стигнахме до символната феноменология на съзнанието и културата. Тук Рикьор има много оригинален (поне според мен) подход. Той секуларизира и осмисля философски определени религиозни мотиви за природата на човека. По-конкретно, той приема, че склонността към "грях" е тази слабост, която създава възможността за злото като разрушава структурата на волята. Причината за това е "иманентната диспропорционалност" на човека. Тази диспропорционалност се свежда до това, че ние екзистираме между полюсите на крайното и безкрайното. Рикьор анализира тази диспропорция на различни нива - като се започне от познавателните способности и се стигне до противоречието между крайното удоволствие и безкрайното щастие.

В примитивната символика тази диспропорционалност (актуализирането на злото) се представя от символите на безчестието, вината и греха. Херменевтичният анализ на тези символи разкрива структурите на примодиалните културни модели, които се съдържат в митовете за грехопадението и злото. Този анализ, обаче, се предшества от феноменологичен анализ на съзнанието, което преживява този митологичен опит. С други думи, феноменологичният анализ на символната теория на волята показва по какъв начин се конституира смисловите съдържания в примитивния език, на който този опит се изразява. Тук Рикьор разграничава три области на конституиране на въпросното съдържание: космична, онерична и поетична. Това са трите аспекта на символиката на злото.

Така посредством срещата между херменевтиката и феноменологията, Рикьор изгражда единна интерпретационна перспектива, чрез която преосмисля Фройдистката психоанализа, структурализма, екзистенциалната онтология, философската херменевтика на Гадамер и критичната теория за обществото на Хабермас.

ПП Обещавам утре да стигна до там откъдето тръгнахме, т.е. до т.нар. "конфликт на интерпретациите". Готик по-горе много ясно обясни как Рикьор разрешава този конфликт, а аз само малко ще допълня...

Ще допълня само с още някои виждания на Рикьор за езика и за автора.

Рикьор разглежда езика като символна система, която се характеризира със своя запас от смисли. Езикът съдържа много повече смисъл от този, който говорещият/авторът е вложил в своето изказване. Това позволява на интерпретатора да отиде отвъд смисъла, който първоначално е вложен от автора. Естествено, Рикьор допълва своята аргументация с още една идея, че субективното съзнание не е напълно автономно, а е зависимо от своя социален контекст, принадлежността си към определена култура и съдържанията на своето несъзнавано - идеи съответно на Маркс, Ницше и Фройд, които Рикьор използва в малко по-смекчен вариант. Това ще рече, че говорещият/авторът винаги влага повече смисъл в своето изказване/текст, отколкото предполага, че е вложил - но това не се дължи на някаква заблуда, а на начина, по който езикът и съзнанието функционират.

Май доста неща се казаха за херменевтиката.

Това ще рече, че говорещият/авторът винаги влага повече смисъл в своето изказване/текст, отколкото предполага, че е вложил - но това не се дължи на някаква заблуда, а на начина, по който езикът и съзнанието функционират.

Което ни отпраща към семиотиката, структурализма и деконструктивизма - от Сосюр до Дерида, но задължително през Еко, щото "Името на розата" ми е един от любимите романи.

Редактирано 11 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)