Което ни отпраща към семиотиката, структурализма и деконструктивизма - от Сосюр до Дерида, но задължително през Еко, щото "Името на розата" ми е един от любимите романи.

Рикьор пише тези неща във време, когато феноменологичната и херменевтичната традиция са положени на много сериозно изпитание, и той се стреми да интегрира някои структуралистки концепции, с които да даде стабилност на езиковия анализ; както и да обясни в положителна светлина множествеността на смислите в езика и конфликтните интерпретации - за Рикьор херменевтичната традиция предлага такова решение. На мен лично от херменевтиката неговите неща ми допадат най-много - говоря конкретно за книгите, които е посветил на херменевтиката, защото той има и други изследвания.

Май идва ред да се пише и за други течения.

Редактирано 11 март 201115 г. от gothicrock (преглед на промените)

Май идва ред да се пише и за други течения.

Добре де, признавам си, че се увлякох. Това беше не само защото ценя херменевтичния подход, но и защото считам, че Рикьор има много важен принос в утвърждаването му. По-конкретно, той отхвърля както липсата на критико-рефлексивна дистанция към авторитети на традицията (Гадамер), така и пълното им игнориране при Хабермас, което е породено от изискването му за нормативно неограничена комуникация... Няколко последни бележки и приключвам с херменевтиката.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Рикьор преосмисля психоаналитичната традиция посредством т.нар. "археология на субекта", която изследва архаичните пластове на желанията. Той допълва тази регресивна тълкувателна рефлексия с прогресивна (като методология) телеология, която изследва символните синтези на съзнанието. В резултат на херменевтичната ревизия на психоанализата, Рикьор установява, че културната символика е толкова сложна и многопластова, че е невъзможно да бъде изградена единна описателна и обяснителна схема. Следователно, множествеността на херменевтиките е норма, а конфликтът на интерпретациите е мним.

Рикьор отхвърля структуралистките представи, според които езикът е затворена система, в която значенията на знаците се определят от вътрешносистемни (междузнакови) отношения и изгражда една феноменологична семaнтика на дискурса, която изследва генезиса на езиковите форми. Основно място в тази семантика заема изследването на метафората. Според Рикьор метафората възниква на равнището на изреченията, когато се нарушава лингвистичния код и се създава напрежение между термините. Метафората е семантично средство, което сваля това напрежение.

Друг аспект на семантиката на дискурса е диалектиката между обяснение и разбиране. Тук не става дума просто за теника на тълкуване на текста, а за онтологизиращо интерпретиране, което се основава на особен тип феноменологична редукция. В какъв смисъл "особен"? В този смисъл, че след приключването на тази редукция остава не трансценденталния Аз (конституиращият субект), а субектът, който "означава" или субектът на пред-предикативното "изказващо-изказано" битие. Тук Рикьор следва Хайдегер - онтологично фундираната интерпретация открива смисъла на Dasein. За разлика от Хаидегер,обаче, Рикьор утвърждава множественността на херменевтичните онтологии.

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Приключих. Предложи сега към какво да се насочим.

Рикьор отхвърля структуралистките представи, според които езикът е затворена система, в която значенията на знаците се определят от вътрешносистемни (междузнакови) отношения и изгражда една феноменологична семaнтика на дискурса, която изследва генезиса на езиковите форми. Основно място в тази семантика заема изследването на метафората. Според Рикьор метафората възниква на равнището на изреченията, когато се нарушава лингвистичния код и се създава напрежение между термините. Метафората е семантично средство, което сваля това напрежение.

Това наистина е много важно за Рикьор. Като цяло езикът заема много важно място в теорията през 20-ти век. Проблемите на метафората също са много актуални, защото тя не е просто реторична фирура, а е показателна за някои базисни характеристики на човешкото мислене.

PS: Аз нямах предвид, че обсъждането на херменевтичния подход е изчерпано, просто аз написах това, което имах да пиша. Пък и това са основните характеристики на херменевтиката - има доста неща, които биха могли да се дискутират.

има доста неща, които биха могли да се дискутират.

Да, но аз предлагам плавно да преминем към другите направления в хуманитаристиката на 20^-ти век, която е много богата на идеи... Мнозинството от хората, които са живели през проторенесанса, не са имали идея, че бъдещите културолози и философи ще оценят този исторически период като възход, а са виждали единствено краха на схоластиката... Хм, дали Хусерл е прав, когато постулира кризата на европейската наука?

Готик, какво ще кажеш да обсъдим накратко Томас Кун. Хем е по темата (за науката), хем е свързан и с херменевтиката.

Готик, какво ще кажеш да обсъдим накратко Томас Кун. Хем е по темата (за науката), хем е свързан и с херменевтиката.

Мисля, че доста добре се връзва с някои проблеми в херменевтиката. Томас Кун е повлиян от идеите на Жан Пиаже и гещалт психологията и така могат да се направят някои паралели с немската традиция. Жан Пиаже е повлиян от Кант, а гещалт психологията си е немска школа, която е вписана в тази традиция, макар че разглежда проблемите чисто психологически.

Много добра идея за развитие на темата!

Ми добре. Аз ще поразкажа за научните революции, хоризонтите на проблематизиране (интерпретиране), несъизмеримостта на конкуриращите се парадигми, сходството и разликата между наука и изкуство и др. такива, а ти (ако искаш) за връзката с Пиаже и гещалт-психологията.

Добре, да го видим този проф. ТОМАС САМЮЕЛ КУН. Малко биографични данни: http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%A2%D0%BE%D0%BC%D0%B0%D1%81_%D0%9A%D1%83%D0%BD .

Кун създава първия цялостен некумулативен модел на историческата динамика на научното развитие, с което по същество отрича инвариантността, която гарантира непрекъснатото натрупване на научни знания или т.нар. "научен прогрес". Най-общо, Кун разглежда научното развитие като процес на революционни смени на концептуално несъпоставими парадигми, което наподобява смените на стиловете в изкуството. Той е първият, който систематично прилага херменевтичния анализ към историята на науката и то по един типичен за американците прагматичен начин.

Това, от което Кун тръгва е, че всяка научна общност (школа, направление) има културен характер и следователно функционира като всички други културни общности. Кун установява, че между "мисловните светове" на различните научни школи,които изследват една и съща област има несъпоставимост, ако те следват различни теоретични парадигми. Понятието "теоретична (научна)парадигма" има две взаимосвързани значения:

1) Парадигмата задава хоризонта на проблематизиране (интерпретация), който не само определя изследователския проблем, но и скицира възможните решения.

2) Парадигмата задава и образеца за решаване на рутинните проблеми в изследователската практика.

Ще дам пример. Две научни школи (А и Б) в молекулярната биология следват различни парадигми. А считат, че наследствеността е резултат от молекулярната структура на генетичния материал, а Б че наследствеността се обяснява чрез функционирането на макромолекулите (нуклеидни киселини и хистонични белтъци). А и Б имат готови или зададени решения вследствие на своя интерпретативен хоризонт. Последният определя тяхната изследователска стратегия и целта е да се попълнят детайлите на това, което вече е известно.

Съществува мита, че науката в своето развитие се ръководи от някакви обективни, рационални стандарти, които са надкултурни или ако перефразираме Ницше са "отвъд всяка култура". Истината е, че хоризонта на проблематизиране има херменевтичен (културно-интерпретативен) характер и дава кода за тълкуването на рутинните изследвания. Следователно, всяка научна школа и общност живее в рамките на предрасъдъците (структурите на предразбирането) на своята парадигма, с което се обяснява и нейната консервативност, ригидност и интерпретативна затвореност.

От казаното по-горе става ясно, че научната истината е интерпретативен феномен и няма някаква абсолютна, обективно-логическа природа. Научните революции разрушават парадигмално-интерпретативната затвореност на научните общности. Както установихме, тази затвореност има кръгово-херменевтична структура: решението в ежедневните изследвания е невъзможно извън интерпретативния контекст, който пък (на свой ред) се актуализира в ежедневното изследване. Научната революция започва в момента на разрушаването на този кръг. Това се случва, когато резултатите определени от интерпретативния хоризонт се разминат с действителните. Тези аномалии нарушават интерсубективността и пораждат търсенето на нови парадигми.

Това, което е важно да помним е, че правенето на наука е културен процес, а последният е немислим извън рамките интерпретативния хоризонт.

Редактирано 15 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Всъщност, според Томас Кун валидността на научното знание е свързана с използването на определена парадигма в науката, която се счита за обективна, и на базата на това определени научни наблюдения или възгледи се считат за истинни. Науката обаче търпи историческо развитие и в даден момент някоя от парадигмите може да бъде сменена от друга и така да се сменят научните критерии за истинност.

Важно е да се спомене, че Томас Кун разглежда общите принципи на научното знание като такова и липсва разделението на науки за природата и науки за духа, характерно за немската херменевтична традиция, както и разграничението между обяснение и разбиране. Това се дължи на когнитивните теории, от които е повлиян, но за това ще пиша по-подробно, когато ми остане повече време.

Важно е да се спомене, че Томас Кун разглежда общите принципи на научното знание като такова и липсва разделението на науки за природата и науки за духа, характерно за немската херменевтична традиция, както и разграничението между обяснение и разбиране. Това се дължи на когнитивните теории, от които е повлиян, но за това ще пиша по-подробно, когато ми остане повече време.

Да наистина, Кун не прави това разграничение между двата типа науки. Само ще допълня, че най-общо разграничението между природознание и хуманитаристика, което за първи път е систематично обосновано от фрайбургските неокантианци (Винделбанд и Рикерт), както и от Дилтай, разбира се, е свързано не с разликата в предмета, а в методологията. Интересни саи паралелите, които прави Кун между науката и изкуството, но и аз ще напиша за това по-нататък, когато имам време... Готик, влиянието на Пиаже върху творчеството на Кун е важно и с нетърпение очаквам да напишеш нещо по въпроса, който на мен, признавам, ми е малко неясен.

Момчета,не съм чел сериозно всичко, което сте писали, в момента съм в творчески отпуск... ще се опитам накратко да обобщя някои възлови моменти за разбирането на Хусерл... за пореден път, но ... Може би не изяснихме какво е ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО... все пак идеята на Хусерл е за трансцендентална феноменология. Терминът, знаем всички, го въвежда Кант. Тук всеки идиот се сеща за разликата между трансцендентално и трансцендентно (то е свързано повече със средновековни разбирания за нещо отвъдно. Тома Аквински във втори том на СУМА НА ТЕОЛОГИЯТА говори за насочване на волята към една трансценденция, каквато е Бог). Показах в предните си постове Боеции и идеята за ВЕЧНОТО, в известен смисъл трансцендентното е и вечно, според християнските разбирания. Знам, че за Кант философията е система от понятия, която има за предмет възможността да се познава нещо априори в предметите, съответно трансценденталната философия се интересува от условията на познанието (видно е и при Хусерл), а не от същността на познаването. Полагането на същности, монади, субстанции се смята за догматична предпоставка. В момента аз съм на Рикьор и "Самият себе си като някой друг", старата идея за Аз-а, само че примесена с едно ново разбиране на този Аз и т.нар. дейктици (аз, ти, той, тя) в езика. Онова, което Кант прави и остава в сила до Хусерл, е че трл. аз е функционално единство на актовете на познаващото същество. Този Аз не е предмет (дъвкахме тук). Оказва ли се накрая, че трл. Аз е просто име, изразяващо сложността на познавателните процеси? Кое свързва мен във времето с името Николай?! И какво правим като има езици, които нямат употреба на подобни дейктици?! Сега съм залитнал и към Касирер с прословутите "Философия на символните форми), самият Касирер, като неокантианец и философ, не е много оригинален. Преди него ХЕРДЕР има много по-оригинални идеи в тази сфера! Критиките на Хердер към Кант са именно, че ЕЗИКЪТ произвежда предметите на опита, а познанието е способно да се редуцира до езикови форми, които включват митологични представи... Надявам се да имам време по-нататък за ВУНД, които е свързан с т.нар.. експериментална психология и продължава една линия, която идва от Декарт. Мисля че забравихме няколко неща: връзките с картезианството и идеята, че събитието може да се опише с определена координатна система. Вярно, Хусерл се отказва от този възглед, но ... идеята е свързана с представата за Его когито като подобна основа ( и тука се нищихме със скепсо)... Чистата феноменология не трябва да е замърсена от история, психология и трябва да направи едно чисто описание на вътрешния живот, за да покаже, как е възможно конституирането на психичния живот; забравихме (поне аз не мисля да съм прочел) да отчетем и ЕПОХЕ от къде идва - от скептическата философия. Тук е хубаво да се подсетим за онова, което всички знаем: идеята за отношенията - вътрешни и външни, които идват от Аристотел, а по-късно Кант променя нещата. Нещата винаги са такива и такива, защото са влезни в тези и тези отношения (Маркс - човек е ансамбъл от обществени отношения)... ясно е, че субстанцията е възможна, защото имаме тези и тези отношения. Не помня и до къде я докарахме с Брентано?! Великата му идея за двойна интенционалност, т.е. познанието познава ПОЗНАВАНИЯ ПРЕДМЕТ и самия АКТ, т.е. предметът се конституира от акта, а той подлежи на двойна конституция: 1. от предмета и 2. от себе си. Обаче, актът НИКОГА не е един и същ, той става различен (оттук ли идва и представата за време?!) със самия факт на неговата употреба! Нашето внимание може да се насочи към един акт, но винаги има зад себе си друг/и акт/ове, който е леко потиснат. И тук Хусерл ни казва, че чрез волевото внимание едни актове биват удържани (ретенция), но на фона има други, които също могат да бъдат изведени. Това като закачка с науката, че всъщност НАУКАТА Е ВОЛЕВО ВНИМАНИЕ КЪМ ОПРЕДЕЛЕН ТИП РЕТЕНИРАНЕ и всъщност всичките парадигми, догми и революции са само една малка част от Хераклитовия поток на съзнанието ... съжалявам, че отклоних темата, но исках да си обобщя пак някой неща за себе си ...

В горния пост има толкова много въпроси, идеи и отправни точки, че не знам от къде да започна... Ще започна от Касирер.

Късният Касирер критикува логицизма на Декарт и Кант, които свеждат духовното битие до един нередукцируем логически принцип като дедуцират духовната вселена и така заличават специфичните особености на различните духовни области - език, мит, религия, наука, философия. Кант разграничава сетивния наглед и мисленето като два независими източника на познание, но Марбургската неокантианска школа в лицето на Херман Коен отива много по-далеч, защото свежда сетивността до менталното, т.е. отрича, че сетивността е автономен източник на познание. Следователно, при Кант имаме онтологически дуализъм между съзнанието и "нещата в себе си", който Коен иска да преодолее. Основният тезис на Коен и марбургците е, че се отхвърля Кантовата хипотеза за афицирането на сетивността от "нещата в себе си" и се приема, че битието съвпада с (категориално) мислимото битие. С други думи, пространството и времето се считат за категории, а не за форми на сетивния наглед. Научните факти, които са предмет на научното знание, счита Коен, не са независими от съзнанието, а предварително вече са осъзнати с категориите на логиката.

Кант винаги е подчертавал, че неговия трансцендентен идеализъм има за цел да обясни чистите априорни знания в математиката и да проучи възможността за тяхното съществуване във философията. Предпоставката, която прави възможно познанието, обаче, че усещането, което е породено отвън от предмет, който е извън съзнанието и е независим от него. Затова и първоизточник на познанието са сетивните форми. Последните се различават от логическите форми на разсъдъчното познание. С други думи, сетивното знание е съзерцателна интуиция и неговите форми са пространството и времето. Разсъдъчното познание е логическо и формите му са понятията, съжденията и заключенията. Следователно, онтологическият елемент в Кантовата Теория на познанието е признаването на външни и въздействащи върху съзнанието неща.

Следователно, при Кант имаме онтологически дуализъм между съзнанието и "нещата в себе си", който Коен иска да преодолее. Той се стреми да обоснове гноселогичен идеализма като учение, което дава основанията на съвременната наука и особенно на математиката и естествознанието. Коен счита, че философията трябва да изхожда не от отношението между мислене и независимо от мисленето битие, а от логическите основания на математиката, естествознанието и етиката. Затова приема, че само когато за първа философия се приеме "логиката на чистото познание", философията ще се превърне в наука не само методологически, но и по своя предмет.

За Кант, пространството и времето са априорни форми на чистия наглед. Техният нагледен характер ги противопоставя на разсъдъчното логическо познание, което се изразява в понятия и категории. Коен не приема тази двойнственост и се стреми да обедини формите на сетивно и разсъдъчно знание посредством понятието иманентност. Последното е характерно и за иманентната школа на Шупе, емпириокритицизма на Авенариус и феноменологията на Хусерл. Основният тезис на Коен и марбургците е, че се отхвърля Кантовата хипотеза за афицирането на сетивността от "нещата в себе си" и се приема, че битието съвпада с (категориално) мислимото битие. С други думи, пространството и времето се считат за категории, а не за форми на сетивния наглед. Научните факти, които са предмет на научното знание, счита Коен, не са независими от съзнанието, а предварително вече са осъзнати с категориите на логиката.

Следователно, причината поради която се отрича афицирането на сетивното познание от "нещото в себе си" е, че се отхвърля валидността на понятието "даденост" на света на сетивата. Предметът не е "даден" на съзнанието, а по-скоро му е "зададен". Познавателният процес се състои в това, че неизвестното ни нещо Х се познава (превръща се в предмет на познанието) посредством поредица от актове на категориален синтез в съответствие с априорните категории и форми намисленето. Х не може да ни е даден като готов и завършен познавателен предмет, който да е независим от логическото, понятийно мислене.

Познавателният процес е безкраен. Самият предмет на познанието не е нещо, а е познавателна задача, която се решава чрез безкрайно приближаване, защото винаги има един остатък ("нещото в себе си"), който е недостижим чрез категориален синтез и поставя границите на познанието. Това се отнася до целия ни опит: "Съзнанието, разглеждано от трансцендентална гледна точка, е не само единична форма на Закона, но съвсем ясно се разкрива като съвкупност от методи, които пораждат опита в целия му научен състав, нещо повече, с цялото негово съдържание." (Х. Коен, "Кантовата теория на опита", 1885).

Научният опит представлява единство, което подвежда различните познавателни съдържания под закони и правила. Това единство се осъществява в съзнанието, а не в материята,която е само агрегат. Ето защо,познавателният предмет не е "вещ", а е "понятие". Битието възниква не в самото себе си, а в мисълта, която има своето начало единствено в себе си и никъде другаде. Това първоначало (der Vrsprung) е и началото на всяко битие.

Касирер обаче, предлага ревизия на неокантианския логицизъм като посочва, че символният акт, чрез който постигаме света осмисля сетивните данни.

ПП Бях цитирал мнение на Мойра от друга тема, което няма общо с горенаписнаписаното. Техническа грешка, за която се извинявам.

Редактирано 26 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Скепс, виж на Хайдегер Время как картина мира, мисля се казваше... там има за науките за духа; спомням си в един пост беше поставил някакъв въпрос по тази тема ... виж и (нацисткото му) встъпително слово ... аз ще драскаам по-натам... Постът ти е ... страшен ... айде, до скоро от мен ... (надявам се до няколко дни)!

Скепс, виж на Хайдегер Время как картина мира, мисля се казваше... там има за науките за духа; спомням си в един пост беше поставил някакъв въпрос по тази тема ... виж и (нацисткото му) встъпително слово ... аз ще драскаам по-натам... Постът ти е ... страшен ... айде, до скоро от мен ... (надявам се до няколко дни)!

E, ти мъ уби Мислех да изтрия този пост, но след твоите думи ще го оставя. Ще видя и Хайдегер, а сега ще се върна към Кун и неговите паралели между наука и изкуство. В "Структура на научната революция" (1962), той разглежда теми като: ролята на конкуриращите се школи и неисъзмеримостта на техните традиции, променливитемащаби на оценка иначините за възприемане на новото. Тези теми с са от основно значение в историята на изкуството, но Кун ги въвежда като централни и в историята на науката. Той отхвърля класическото неокантианско противопоставяне на "света на ценностите" и "света на фактите", интуитивно и индуктивно знание и се присъединява към оценката на автори като Акерман, Кублер, Гомбрич и Хафнер. Последният например казва: "Колкото по-прецизно се стремим да различим човека на изкуството от учения, толкова по-трудна става нашата задача." (E. M. Hafner: The New Reality in Art and Sсience, 1969).

Кун, обаче, смята, че тази неспособност за разграничение на двете области се дължи на несъвършенните ссредства за изследване, които използваме, защото е твърде очевидно, че особенно през последните 150 години, науката и изкуството са станали две доста различни дейности. В споменатата статия на Хафнер се правят следните паралели между науката и изкуството, които Кун ревизира:

1) Сходство между продуктите на двете дейности. То е само привидно, счита Кун. За да покаже това той анализира примерите давани от Хафнер. Една картина, казва Кун, е крайния продукт на художествената дейност, докато научните изображения (напр. микрофотографиите на органични и неорганични субстанции) са помощно средство или страничен продукт на научната дейност и най-често са дело на лаборанти и техници. Следователно, в единия случай имаме краен продукт, а в другия - инструмент.

2) Употребата на математически понятия и принципи. Наистина симетрията и елегантността на символните изрази и формите на математическата естетика са важни и в науката, и в изкуството, но в първото естетиката е средство, а във второто - цел. С други думи, техническите проблеми в изкуството се решават, за да постигне някаква естетическа цел, а в науката е обратно - естетката е средство, а решаването на техническия проблем - цел.

3) Реакцията или оценката на обществото. Хефнер с право посочва, че масовата публика, доколкото се състои от лаици, проявява неразбиране и профанизъм към науката и изкуството. Но има и важна разлика. Антисциентистите не твърдят, че научните резултати са фалшиви, а отричат научната дейност по чисто емоционални причини. За разлика от изкуството, науката няма друга публика, освен самите учени. Колкото по-специализирани са резултатите от дадено научно изследване, толкова по-ограничен е кръга от хора, които могат да ги обсъждат. С други думи, антисциентистите не отхвърлят да речем ОТО за сметка на класическата механика. От друга страна, изкуството се оценява не само от самите хора на изкуството и професионалните критици, но и от широката публика.

ПП В последната точка не взимам под внимание екстравагантните мнения на тези, които отричат хелиоцентризма, ЕТ или това, че Земята не е плоска като тепсия... Разликата може да се илюстрира с две реплики. Когато в този форум течеше дискусия за земетресението в Япония еди потребител възкликна: "Видяхте ли, че учените на могат да направят нищо!" (сякаш очакваше те да спрат трусовете). Често пък можем да чуем реплики като тази, че Пикасо да речем е "драскач". Следователно, в единия случай се отрича науката изобщо, а в другия се предлага съвременното изкуство да се замени с класическото... Имам да добавя и други неща, но спирам, че стана дълго, а и за да дам възможност на Готик или някой друг да се включи.

Редактирано 29 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Признавам си, че Кун не съм го чел. Затова ...

Принципно сте запознати, че винаги стенкам срещу всякакви психолигизми, аналитични построения, Ницшета и там всякакви за мен глупости. Дрънкам си аз, че няма нищо ОНТОЛОГИЧНО В ТЯХ! Може би тук отново трябва да припомня, че между ОНТОЛОГИЯ и МЕТАФИЗИКА има съществена разлика. Достатъчно е да си припомним Кант - БИТИЕТО НЕ Е РЕАЛЕН ПРЕДИКАТ! Понеже скепсо се интересува от деленията на науките, нека преговорим как това се отразява в проекта "Битие и време"; същностно е разграничението, което Хайдегер извършва между ОНТИЧНО и ОНТОЛОГИЧНО. Какво искам да кажа... онази традиция, която идва от Декарт и идеята за субстанция, с неините протяжности, твърдости, и тем подобни, остава в сила до Хусерл, въпреки че той се насочва към актовете на когитация. Всичко това обаче са ОНТИЧНИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ на СЪЩЕСТВУВАЩОТО - с това, мон амири, се занимават всичките там аналитични, Кунски, ирационални, когнитивни и други сайънси. БИТИЕТО за което ние говорим и за което Хусерл долавя, че е изпаднало в забвение... то какво е?! И до сега се питам, как успях да разбера, ЩО Е БИТИЕ, без това разбиране от никои философ НЕ става... Фундаменталната онтология на Хайдегер иска да проясни не съзнанието и как то мисли, не когнитивни изследвания, не трл. Аз-ове, т.е. не иска повече да се занимава с ОНТИЧНИТЕ определения на съществуващото; да са живи и здрави другите науки и да си чоплят там заблудено по този/ тези въпроси, но те НИКОГА НЯМА ДА НИ КАЖАТ ПО КАКЪВ НАЧИН ДОСТИГАМЕ ДО РАЗБИРАНЕ ЗА ТОВА СЪЩЕСТВУВАЩО!!!! Затова всичките онези начини, чрез които разбираме битието на съществуващото не могат да се дадат чрез природни или ментални обяснение ... Деконструкцията на Хайдегер, която няма нищо общо с тази на Ницше и донякъде е обща с тази на Дерида, доколкото той си заимства някои неща е свързана с ... ДЕКАРТ! Всички знаем: COGITO ERGO SUM - но какво е станало със SUM, със това съществуващо, което по един или друг начин Декарт е забравил?!

Именно това съществуващо HE става обект на изследване на Декарт. Хусерл забравя начина на даденост на самото съзнание - затова и Хайдегер не приема трансценденталния му обрат към ейдетична феноменология. Това разбиране, което моето съществуване има за начина на битие на света, не може да се обясни посредством Кун, Ницще, Лайбниц, когитации, трансцендентални азове и т.н. Това е целта и на фундаменталната онтология на Хайдегер. Затова аз не намирам опитите на Рикьор за провалени, тъй като той самият не цели откриване на някакви строго научни или сериозни истини, а се впуска в начина на същестуване на това SUM и е повече от видно във "Време и разказ".

Редактирано 29 март 201115 г. от sisone22 (преглед на промените)

Знаеше ли Сис - Кун е донякъде наше момче. Повлиян е от херменевтиката. А за Рикьор дискутирахме по-горе. Той е много добър наистина и поне на мен много ми допада. Мда, мнението ти е много точно и ни връща обратно към Хусерл, Хайдегер, Гадамер, Рикьор и Дерида. И наистина трябва да тръгнем от Декарт, който аха и да изведе онтологичното от онтичното, но пропуска да го стори увлечен в стремежа си да докаже битието на Бога... ОК и аз ще пиша малко по-нататък.

Дрънкайи за Хайдегер е важно да схванем, че при него темата съзнание е ... излишна. Да не забравяме проблематиката на франкфуртци за идеология, за фалшиво съзнание... всичко при тях тръгва от Маркс "Немска идеология"... деструкцията на философия на историята, която Хайдегер се опитва да направи по отношение на Кант, Декарт и Аристотел цели, по някакъв начин, да се върне към самите феномени... да покаже как те са се изкривили, как не са се разбрали и казано по нашенски, как са били погрешно интерпретирани... спомня ме си, че философията (определението й) се ражда в Гърция ... е, въпросът ми е... ако за гърците философията е имало различно предзначение (и е имала таква), а Европейското развитие на тази философия е правила само грешни интерпретации, та тагова... нека НЕ мислим въпросът за смисъла на битието в религиозен контекст; самата дума 'смисъл' е натоварена с идеята за откровение, за нещо кой знае колко висше. Затова харесвам Дельоз, който на френски език, пак дрънка за ИСТОРИЧЕСКОТО РАЗВИТИЕ на понятията във философията. Каква е работата на философа - да заема роли, да заварва готови понятия, да създава нови, да преправя стари ... този смисъл и въобще идеята за Дасзайн, е свързано с това, че само човек екзистира... камъкът НЕ го може... идеята на Хайдегер е, както да се откажем от думички като 'съзнание', така и от думички като 'душа', който НЕправилно ни разглеждат раздвоени като телесност и душевност ( и дават хляб на нещо пошло като когнитивистиката)... всички знаем идеята за ПРОЕКТ в интерпретацията на "Битие и време", която Сартр пре-интерпретира по един ежедневен и комунистически начин... да, човек присъства... но мястото 'тук' не следва да го мислим като някакво конкретно място, напротив, аз винаги съм присъстващ ... думичката 'човек' също е излишна, понеже предполага наличие на 'душа' в този човек, на нещо готово и завършено, на една метафизика на присъствието, която Хайдегер се опитва да деконструира, без излишен Ницшеански нихилизъм, който не води до никъде, освен до празнословия ... за сега съм до тук ...

идеята на Хайдегер е, както да се откажем от думички като 'съзнание', така и от думички като 'душа', който НЕправилно ни разглеждат раздвоени като телесност и душевност ( и дават хляб на нещо пошло като когнитивистиката)...

Взимам повод от тук и се връщам към Декарт. Кое е самоочевидното според него? Душата, трансценденталния Аз или що? Не. Единственото самоочевидно нещо е cogito или това, че мисля. Съществуването на Аза е резултат от изводно знание (...ergo sum). Дори и да допуснем, че този извод е аподиктичен, то той не е конкретна самоочевидност, нали? Тогава питам: къде можем директно да съзерцаваме Аза или душата, за да сме сигурни в неговото/нейното съществуване и да допускаме нейната безусловна иманентност?

Взимам повод от тук и се връщам към Декарт. Кое е самоочевидното според него? Душата, трансценденталния Аз или що? Не. Единственото самоочевидно нещо е cogito или това, че мисля. Съществуването на Аза е резултат от изводно знание (...ergo sum). Дори и да допуснем, че този извод е аподиктичен, то той не е конкретна самоочевидност, нали? Тогава питам: къде можем директно да съзерцаваме Аза или душата, за да сме сигурни в неговото/нейното съществуване и да допускаме нейната безусловна иманентност?

1. При Декарт темата за 'трансцендентално' и 'трансцендентно' не стои. Кант си я 'изважда' от аналите на средновековната философия. Това т.нар. cogito (което впоследствие Хусерл се опитва да преосмисли с темата за интенционалността) е притежание на един Аз... значи, ерго, имаме един СУБЕКТ, който извършва всички тези когитации и той е ЗАВЪРШЕН, т.е. не се поставя под въпрос, той всеки път е, и след като е, е способен да извършва различни когитации. На немски има добри изследвания за Хайдегер и антропологията, знаем всички, че Хайдегере се е закачал с Шелер (написал с Плеснер и Гелен един милиард глупости)... и защо се е закачал?! Ами идеите на антропологията разглеждат човека именно като подобно (субстанциално) нещо ... дали ще е еволюирал от майна в човек или пък ще изследват други условия, те го предпоставят като нещо постоянно - затова сме способни да кажем, че човек има душа. Да върна към Пруст, тема която подхваща и Рикьор - тази за дейктиците! Кое ме свързва мен като променящо се същество с един постоянстващ Аз, независимо дали е емпиричен или трансцендентален? КОЕ!? Проектът "Битие и време" предполага друга настроика... човек винаги гледа в бъдещето и прави планове за него, от една подобна позиция той изхожда в своето настояще, ерго, няма ЗАВЪРШЕН ЧОВЕК, той не се ражда готов, не постояннства поради факта, че има име или може да се означи с "АЗ", "МЕН" и т.н. Също така тук трябва да се сетим за МАркс и идеята, че човек е продукт на обществените отношения, отново се подкрепя тезата, че той 'става', 'самоосъществява се' и оттук насетне следват и патетиките на Сартр, които не искам да цитирам.

2. Къде може да ги съзерцаваме... айде ще те препратя към Морис-Мерло Понти "Видимото и невидимото" и седми параграф на "Битие и време" - феноменологическият метод ... Успех!

значи, ерго, имаме един СУБЕКТ, който извършва всички тези когитации и той е ЗАВЪРШЕН, т.е. не се поставя под въпрос, той всеки път е, и след като е, е способен да извършва различни когитации.

Именно. Този субект се извежда от когитациите, но не може да бъде установен пряко. Налични са само когитациите... Да, знаем че Кант въвежда трансцендентното и трансценденталното. Както и трите темпорални модуса на Dasein... Всъщност за какво спорим. Моята забележка се отнасяше до Декарт.

Да дообясня. Става дума за това, че нито продуктите на мисленето (текст, знание), нито самото мислене не съдържат това Аз като някакъв императив. Азът винаги е само този, който мисли или владее мисленето. Обичайната логика ни подсказва, че мисленето трябва да се извършва от някого. Обаче и будизмът в миналото и постмодернизмът днес, макар и в донякъде различен смисъл, ни предлагат системи, в които няма "владетел на мисълта". Или това е т.нар "смърт на субекта". За постмодернистите т.нар. анализ на субекта е на практика анализ на условията, при които един индивид се конституира и функционира като субект. При това трябва да уточним полето, в което той функционира. Тук освен Фуко и другите постмодернисти, интересни неща има и Лакан,но ти не си падаш по психолози... Но с две думи, субектът не е "владелец на мисълта", а такъв продукт на мисълта, който мисли, че той е този, който мисли. Което пък ни отпраща обратно назад към Анатма-вада.

ПП Май му дойде времето на Дерида. Не мислите ли?

Редактирано 30 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

П.П. Дерида... онзи ден си мислех в 280, на път към Студентско село за разликата в идеите за ДЕКОНСТРУКЦИЯ при Ницше, Хайдегер и Дерида; бях зачекнал темата за преосмисляне на класическата традиция на метафизиката на присъствието. Тя е свързана с нещата, за които си говорим. Първо да уточня, че Ницшеанската деконструкция цели да срине някакви неща, за които филологът Ницше е разбрал и не е разбрал, все пак философското мислене е занимание за философи, не за филолози. Не мога да понеса и пошлите обобщения на Ницше върху античността и фигурите на Дионис и Аполон; изглежда ми такава отживелица, толкова в духа на онова немско мислене, от което, колкото и да иска, Ницше не може да се откъсне. Така, идеята му за ДЕСТРУКЦИЯ цели да срине прословутите системи, ок, но позициите на Ницше за свръхчовек не водят до никакви добре осмислени алтернативи. При Хайдегер и Дерида е по-различно. С идеята за Dasein Хайдегер се опитва да преосмисли традицията на Киркегор и онези животолюбци преди него, без да изпада до подобни на техните глупости и милионни дрънканици. Както се опитах да покажа, идеята за едно постоянно присъствие предполага един класически начин на мислене, които явно води единствено към Аушвиц (както посочва Адорно). Снощи четох Маркс, отново, скъсах се да се смея на адекватните му критики към мисленето на немския народ... Хегеловата система не само трябва да се отхвърли, тя трябва да се преодолее... Маркс тръгва към историята и е първият трезвомислещ човек, който осъзнава, че тя (историята) се прави от ХОРА, а не от абстракции; днес херменевтико-теоретичните търсения на Гадамер и Козелек клонят на там, без да си признават, че Маркс е в основата им; е, вярно, сега ни е интересно да видим, как този субект се е развил като историческо присъствие в различните епохи. Дерида, в "Голос и феномен" тегли един шамар на Хусерл и идеята за знаците (Zeichnen), показвайки, че колкото и да обичам Хусерл, все пак той остава в една класическа традиция... е, трябва малко да преговоря Дерида, че има моменти, които не мога така, наизуст, да преразказвам... но, щом си казал за Жак, нека е за Жак!!!

За Ницше съм съгласен... Киркегор наистина е важен автор, макар че няма последователи в строгия смисъл, защото не е създал система, но е оставил многобройно потомство. Същото се отнася и за Ницше. И двамата са нещо като Кафка в литературата. След като Хусерл дава метода, това мислене се развива в две посоки: единият клон израства директно от христянския ствол на Киркегор и се развива чрез Шелер, Ясперс, Карл Барт, Бубер и руската школа (Шестов и отчасти Бердяев, и Соловьов), а другият, който тръгва от Ницше, продължава с Хайдегер и Сартр. И да, значението на Маркс е голямо. Почти всички философски направления през 20^-ти век се ориентират pro или contra спрямо марксизма, и по този начин са повлияни от него.

Деконструктивизма като подход критикува понятия и йерархии, които са в основата на традиционно приетите критерии на увереност, идентичност и истина. Следвайки Ницше и Хайдегер, Дерида също атакува западния "логоцентризъм". Това е двукомпонентно понятие (логос+център). В случая Логосът имплицира рационалност и мъдрост, а при Платон и неоплатониците се хипостазира като космически принцип. Знаем как още в Евангелието на Йоан понятието за Логоса се реинтерпретира в светлината на новата религия. Упованието върху Логоса води до примат на непосредствения израз над писмения текст, който се приема само за допълнение към изказа. Оттук и търсенето на абсолютното познание, истината от извора и ясно дефинираното значение, както и на рефлектиращото съзнание, и представата за битието, за която пише Хайдегер в началото на "Битие и време". Така се изгражда матрицата на западния идеализъм. Тук е важно да споменем за значението на старогръцкия, който задава структурите на предразбирането на цялата западна философия. Писах за това по-нагоре, когато обсъждахме Хайдегер и Гадамер. "Центризмът" очертава териториите на безопасност, в които различията в смисъла се прекъсват от наличието на център като предопределящ значенията.

И така Дерида изразява скептицизъм към този логоцентризма или метафизиката на присъствието. Последното наименование идва от стремежа всяко знаково или друго единство да присъства така, че да си придаде истинност и самостойност. Но за разлика от Ницше, и отчасти на Хайдегер Дерида си дава сметка, че критиката не може да се осъществи от някаква привилегерована позиция, т.е. извън оспорваните традиции, защото такава позиция не съществува. Защо? Защото тази традиция е дълбоко вкоренена в езика и мисленето. Но понеже идеалния логоцентризъм е невъзможен, езикът всъщност съдържа подтиснатите (от логоцентризма) елементи. Затова първата фаза на деконструкцията изисква анализ на текста и откриване това противоречие, което засяга неговата кохерентност. Обикновенно става дума за отхвърляне на някой привилегирован термин: напр. "природата" е вече опорочена от "културата", "писмото" или "словото". Писмото (ecriture), заема мястото на чистата реч като езикова норма. Но Дерида се занимава не просто с бинарни преобразувания на ценностите и термините, които ги означават, защото това би означавало попадане в капана на друг центризъм, а се стреми да освободи всички елементи, които не се подават на решение, т.е. нестабилните термини. Най-важен сред тях е термина "диферанс". Този неологизъм използва две значения на френското differer:

1) разлика (difference) между знаците като основа за обозначаване и

2) отлагане (deferment) на присъствието чрез знак, който ни препраща към друг знак, а не към самия предмет.

Грешката в изписването, използвана от Дерида, не се чува при изговор, а съществува само в писмен вид като акцент върху писмото (текста) за сметка на речта. След като "диферанс" не може да се конституира като център Дерида твърди, че той не е нито понятие, нито източник на значение, а само условие за възможно съществуване на значение, което обаче няма самостойно битие и не може да се ползва като ключ към дадена структура... Именно неологизмите, играта на думи и етимологията създават трудности при превеждането на деконструктивистите... Хм, този объркан пост е нещо като увод.

ПП Сис, не съм казал, че задължително трябва да минем на Дерида, тъй че пиши си за каквото ти хрумне и те вълнува в момента (ти и без това така правиш )

Редактирано 31 март 201115 г. от scepsis (преглед на промените)

Първо да уточня, че Ницшеанската деконструкция цели да срине някакви неща, за които филологът Ницше е разбрал и не е разбрал, все пак философското мислене е занимание за философи, не за филолози.[...] Така, идеята му за ДЕСТРУКЦИЯ цели да срине прословутите системи, ок, но позициите на Ницше за свръхчовек не водят до никакви добре осмислени алтернативи. При Хайдегер и Дерида е по-различно. С идеята за Dasein Хайдегер се опитва да преосмисли традицията на Киркегор и онези животолюбци преди него, без да изпада до подобни на техните глупости и милионни дрънканици. Както се опитах да покажа, идеята за едно постоянно присъствие предполага един класически начин на мислене, които явно води единствено към Аушвиц (както посочва Адорно).

И Хайдегер, и Дерида са повлияни от Ницше, на когото филологията му е повлияла дотолкова, доколкото да осмисли някои неща за езика. Ницше, заедно с Маркс и Фройд, атакуват автономността на съзнанието, а това е един от водещите мотиви в теорията през 20-ти век. Също така критиката на тъждествеността отново идва от Ницше. Проблемът е, че национал-социализмът вулгаризира неговите идеи.

По повод Аушвиц важната книга е на... Хайдегер и се казва "Въведение в метафизиката" - някои от идеите там могат да се намерят и в "Началото на художествената творба", както и в текстовете му върху Хьолдерлин.

Интересно е защо Хайдегер така и не дава обяснение защо е симпатизирал на Хитлер.

Всъщност в последното си интервю пред Шпигел, което е публикувано след смъртта му той твърди, че не е симпатизирал на Хитлер. Ще посоча точните му думи, ако това е интересно... В тази връзка ленинизмът също вулгаризира идеите на Маркс. Днес-утре ще напиша нещо по-завършено и смислено за Дерида, че вчера много бързах и бях уморен. А това, което казваш за критиката на автономността на съзнанието наистина е важен мотив във философията на 20^-ти век.