преди 11 часа, dagpo19 написа:

 

Когато имаш време би ли коментирал този текст?

Как уже говорилось, само слово «алая-виджняна» означает «сознание- сокровищница». Но какие же «сокровища» хранятся в этом «вместилище»? Интересно, что, согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей «оболочкой», «контейнером». Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся «семена» (биджа). Эти «семена» суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознание-сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта.

...

Прежде всего йогину следует «опустошить» алая-виджняну от семян — носителей информации, подобно тому как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны — сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно- объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен.

...

Как уже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность алая- виджнян; каждое живое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов (грахья) сводится к «своей» алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ, и лишь Будда, в силу своего всеведения (сарваджнята), знает содержания сознания и миры всех существ.

Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма.

...

Поздние йогачарины фактически отказались от концепции алая-виджняны, сочтя ее неким надэмпирическим метафизическим допущением, принятие которого противоречило их установке на радикальный эмпиризм. Однако они расширили объем понятия «васана», активно используя его в своей философии. Например, такой васаной, конвенциональной «стародавней привычкой», с точки зрения поздних йогачаринов, является язык.Отказались они и от учения о трех уровнях реальности, вернувшись к принятой мадхьямиками модели двойственной истины (условной и абсолютной).

...

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно- объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе [14], будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах, как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). 

Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).

И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма, и прежде всего доктрине анатмавады?

И още нещо по темата:

http://www.aboutbrain.ru/2014/03/13/следы-памяти/

преди 19 часа, Śūnyatā написа:

Когато имаш време би ли коментирал този  текст?

Авторът е будолог от руската школа. Не е практикуващ, а е някои, който изучава дхарма отвън, като научен предмет или обект на изследване. В написаното, авторът ретранслира аргументи, които не схваща напълно, понеже гледа на дхарма като на философия. Последният абзац е класическата критика на рантонг срещу шентонг, но аз следвам думите на 1-я Конгтрул, както съветва и Далай Лама напр., който казва, че шентонг и рантонг са като двете крила на птица - те не си противоречат. В дхарма има различни интерпретации - избери тази, която ти допада и практикувай в съгласие с нея. Второто нямам време да чета сега, понеже след три дена заминаваме за Делхи и имам много неща за вършене.

преди 2 часа, dagpo19 написа:

Авторът е будолог от руската школа. Не е практикуващ, а е някои, който изучава дхарма отвън, като научен предмет или обект на изследване. В написаното, авторът ретранслира аргументи, които не схваща напълно, понеже гледа на дхарма като на философия. Последният абзац е класическата критика на рантонг срещу шентонг, но аз следвам думите на 1-я Конгтрул, както съветва и Далай Лама напр., който казва, че шентонг и рантонг са като двете крила на птица - те не си противоречат. В дхарма има различни интерпретации - избери тази, която ти допада и практикувай в съгласие с нея. Второто нямам време да чета сега, понеже след три дена заминаваме за Делхи и имам много неща за вършене.

Благодаря за отговора. Така е, всеки избира сам какво да практикува и от кого да се учи, така учи и Буда в Калама сутра, да не приемаме нищо на доверие преди да го съгласуваме с личния си опит и преди да го изследваме през призмата на логиката. Това което се опитвам да разбера е: как е възможно всеведението на всички детайли от действителността, при положение че човешките сетива не са съвършени и много лесно ни подвеждат. Ако един бодхисатва не е точно Буда, от примера за всеведение който даде, не може да се установи със сигурност че човека притежаващ такива способности не бърка понякога, защото според будистката логика съжденията му трябва да са вярни навсякъде, винаги и за всеки. Ако не е точно Буда може да се достигне до следния парадокс:

«Два великих монаха-йогина плыли из Индии на Ланку и везли с собой много золота на строительство на Ланке буддийской ступы. Об этом прознала команда корабля и решила убить монахов, чтобы завладеть золотом. Монахи благодаря своим телепатическим способностям узнали об этом и решили защищаться. Они рассудили так: если эти матросы убьют монахов – бодхисаттв, они совершат ужасный поступок, из-за которого они наверняка попадут в ад авичи (пять поступков, непременно ведущих к рождению в наихудшем из адов – убийство отца, убийство матери, убийство архата, внесение смуты и раскола в монашескую общину и пролитие крови Будды), а население Ланки останется без ступы, которая тоже нужна для его совершенствования. Поэтому монахи и их сопровождающие первыми напали на матросов, повязали их и бросили в море. Побудительным мотивом такого, казалось бы, жестокого поступка было сострадание как к самим матросам (чтобы спасти их от адских мук), так и к жителям Ланки, которые могли остаться без буддийской святыни» 

Приятен полет и успех в Индия!

Всеведението не го разбирам. Не ми се връзва чисто логически. Всемогъщия би могъл да ме мами, без да имам възможност да разгадая измамата. 

Щото не отговаря на будистката, а на християнската логика - за туй не го разбираш, щото християнството ти е лабаво, инак до сега да си повярвал в безпогрешността на будата.

преди 56 минути, Реджеп Иведик написа:

Всеведението не го разбирам. Не ми се връзва чисто логически. Всемогъщия би могъл да ме мами, без да имам възможност да разгадая измамата. 

Да, всеведението не се връзва логически с нашия опит, а и Буда е бил просто човек, а не е бил Всемогъщ Бог. Всемогъщия, ако изобщо съществува, е извън сферата на нашия опит, затова за него не е адекватно да се разсъждава. Безсмислено е. 

«Дитя» взрослеет и постепенно открывает для себя реальность все больше и больше: непостоянство всех вещей и то, что в природе этого мира заключено страдание, а также то, что весь мир существует подобно иллюзии.

После того как «дитя» открывает для себя все тайны внешнего и внутреннего мира, оно становится свободным: пять его органов полностью открыты для ощущений, оно все воспринимает и понимает, но у него не активируются омрачения. Даже если перед ним проплывет золотая рыбка, это не смутит его покоя и умиротворенности, ибо он знает, что золотая рыбка — это просто рыбка, существование которой подобно иллюзии. Так человек может навсегда освободиться от страданий.

Попытайтесь извлечь для себя урок, заключенный в этом сравнении буддизма с мудрой матерью, применяющей искусные методы защиты своего ребенка, и перенесите на свою ситуацию образ «ребенка», которого воспитывает любящая мать, Дхарма. Познайте с помощью Дхармы самих себя, станьте более мудрыми и добросердечными людьми. Старайтесь сами освободиться от сансары, никто не сможет сделать это за вас. Опираясь на помощь духовного наставника, вы сможете освободиться.

Вы сами привязываете себя к сансаре своим неведением из за отсутствия мудрости. Когда есть мудрость постижения природы реальности, неведение не может существовать. А первый шаг к подлинной мудрости — логика. Если у вас нет логики, все ваши знания похожи на пустые стаканы и бутылки, потому что в них нет ничего ценного.

В действительности, с точки зрения наших коренных жизненных интересов, нашему уму не нужно так много информации, а необходима лишь та, которая подобна бриллианту.

геше Джампа Тинлей

https://buddhaweekly.com/15-miracles-15-days-chotrul-duchen-day-buddhas-great-miracles-buddha-reluctant-use-miraculous-powers-displayed-15-miracles-help-correct-errors-six-prideful-teachers/

Чудесата също са илюзия. Странен хипнотичен сън. Атрактивни, но празни. Проблясват и трептят, лишени от нещо важно - същност. Тъмнина загърната във фолио. Сенки приемащи форми на човешки силуети. Лабиринт от светлина и мрак, бутафория, картонена декорация към спектакъл,  кино прожекция на един обречен свят. Фраза без начало и край...

инвенция по Филип Дик

Разбира се.

Ухание

преди 37 минути, dagpo19 написа:

Разбира се.

Да пишеш от Делхи като имаш време. Дискусията придобива смисъл за мен, когато хора искрено отдадени на будизма се включват понякога. Да има с кой да обсъдиш адекватно някои идеи.

Поздрави!

преди 9 часа, Śūnyatā написа:

Да пишеш от Делхи като имаш време. 

Да. Там нета е малко бавен, но ще поглеждам темата. Поздрав и на теб!

Аз ся излитам за България, може да се разминем у въздуха

http://nandzed.livejournal.com/4780438.html

Смотреть на мир как на пустой

Дост. Па-Аук Тоя Саядо.

Как на пустой(suññato), взирай ты на этот мир, Могхараджа

Будда говорит, что владыка смерти – Мара, не узрит того, кто так смотрит на мир. Однажды Он объяснил это отшельнику по имени Могхараджа. Тот спросил Будду, как ему следует смотреть на мир, чтобы спастись от смерти. [На что] Будда ответил ему стихами:

Как на пустой(suññato), взирай ты на этот мир, Могхараджа, всегда с памятованием;
Разрушив обычное понимание «себя», ты поборешь и смерть;
Владыка смерти не узрит того, кто так смотрит на мир.

[Под] миром (loka) [здесь имеются в виду] пять совокупностей, подверженных цеплянию. Как на пустой (suññato), взирай ты на этот мир: это означает, что ему следует смотреть на пять совокупностей, подверженных цеплянию, как на

лишённые постоянства,

лишённые счастья,

лишённые личности (безличные),

лишённые красоты.

Всегда с памятованием: речь идёт о том, что человеку всегда необходимо помнить об этих четырёх видах пустотности, свойственных пяти совокупностям, подверженным цеплянию.

Созерцая таким образом мир, он разрушает обычное понимание «себя» (attanu•diṭṭhi) (убеждение в существовании постоянного «я» (sakkāya•diṭṭhi)), и так он сможет побороть смерть. Владыка смерти не узрит того, кто так смотрит на мир: владыка смерти (Мара) не сможет увидеть того, кто имеет такие взгляды на мир.

Когда практикующий снова и снова созерцает пять совокупностей таким способом, его прозрение усиливается так, что постепенно он отбрасывает и страх, и очарованность пятью совокупностями. Вместо этого он смотрит на них беспристрастно. Он больше не воспринимает их с позиции «я», или «моё», или моё «я». Чтобы объяснить это, Будда приводит пример мужчины, который развёлся со своей женой, и поэтому стал к ней равнодушен.

РАЗВОД С ПЯТЬЮ СОВОКУПНОСТЯМИ

Предположим, мужчина женат на красивой, соблазнительной и очаровательной женщине. И он так сильно влюблён в свою жену, что расставание с ней даже на миг кажется ему невыносимым. Если бы он увидел, как она стоит с другим мужчиной, болтает с ним, шутит и смеётся, он бы сильно расстроился, рассердился и впал в отчаяние. Почему? Потому что он смотрел на неё, как «она моя» на свою собственность, и его счастье зависело только от неё.

[Впрочем], позже он мог бы найти в ней кучу недостатков, и развестись с ней. После развода, он бы больше не смотрел на неё, как на «моё». И если бы теперь он увидел её, болтающую, шутящую и смеющуюся в обществе другого мужчины, он бы не расстроился и не рассердился, ему было бы всё равно. Почему? Потому что он больше не воспринимал её, как [свою]: «она моя». Теперь его счастье от неё не зависело.

Точно так же, практикующий смотрит на пять совокупностей, как на непостоянные, страдательные и безличные. И потом, увидев, что нет ничего, [что можно было бы] воспринимать, как «я», «моё», «моё «я», он больше не относится к ним, как к ужасающим или очаровательным. Вместо этого он становится к ним безразличным и смотрит на них беспристрастно.

ЕГО УМ ОТКАЗЫВАЕТСЯ, ОТРЕКАЕТСЯ, ОТСТУПАЕТ

Когда практикующий знает и видит таким образом, его ум отказывается, отрекается и отступает от трёх видов существования (bhāva) (существования в сфере чувств, тонкоматериальной и нематериальной сферах). Точно так же, как капли воды скатываются со слегка наклонённого листа лотоса, так и ум отказывается, отрекается и отступает не только от адских обителей, мира животных и мира духов, но также и от мира людей и даже от божественного мира сферы чувств, миров Брахм тонкоматериальной и нематериальной сфер. Подобно тому, как птичье перо или кусочек сухожилия, брошенный в огонь, сжимается и морщится, точно так же ум практикующего отказывается, отрекается и отступает, где бы ни появилось сознание перерождения.

Так в нём зарождается так называемое Знание беспристрастности по отношению к формациям (Saṅkhāra•Upekkhā•Ñāṇa).

Пер. с англ.: М. М.
Источник: The Workings of Kamma (Second Revised Edition). The Pa-Auk Tawya Sayadaw. 2009.

на 2/26/2018 в 22:41, Śūnyatā написа:

За мигновеността на дхармите можеш ли да обясниш нещо? Някакви мигновено проявяващи и изчезващи пиксели информация ли са?

В случая друго имаш в предвид, но да почнем от по-дребните части, ако може. Защото обширните категории са доста абстрактни.

За обща представа малко суха философия от Щербатски, друго по-специално и повече аз няма как да изровя. Всъщност за повече, слагам и линк към страницата, откъдето започва главата. Без абстракции няма как да минем на това ниво, така изглежда. Отскубнах отгоре-отгоре за мигновеното битие без аргументаци, дебати и паралелите с европейската философия. За забелязване е, че наистина почти всичко в двата тома "Будистка логика" се върти около тази точка, около моментното съществуване. 

-------------

Th. Stcherbatsky “Buddhist logic” vol.1, part II. ch. I “The theory of Instantaneous Being (ksanika-vada)” https://archive.org/stream/BuddhistLogicVol.IFTh.Stcherbatsky/Buddhist%20Logic%20Vol.%20I%20-%20F%20Th.%20Stcherbatsky#page/n94/mode/1up

„Сетивният свят се състои от sensibilia, които са само моментни проблясъци енергия. Трайната, вечна, проникваща Материя, предполагана като тяхна опора или субстрат, е фикция на привържениците на Санкхя и други школи. Всички неща без изключение не са нищо друго, освен нанизи от мигновени събития. …“

(Реалността е кинетична)

„Естествено е, казва същият Камалашила, от страна на едно нормално човешко същество (preksavan), заето с ежедневните си цели, да пожелае да се осведоми за съществуването или не-съществуването на всичко (което иска)… Да не го направи би било ненормално. Затова всяко нещо, което използва, дали пряко или косвено, на всяко място и по всяко време, е наричано от него  р е а л н о… И ние (будистите) доказваме, че ето такива (реални) неща, а именно неща, които са обекти на някакви целенасочени действия, са моментални (с мигновена продължителност). Няма изключение от правилото, че способността да бъде обектът на някакво целенасочено действие е основният признак, установяващ действителността. Това е признак, граничещ със съществуване. Но нещо не може да бъде обект на целево действие и не може да бъде продуктивно по друг начин, освен чрез последния си момент. Предишните му моменти не може да застъпват момента на ефикасност, за да произведе следствието, още по-малко бъдещите му моменти могат да произведат предишно следствие. „Ние твърдим, казва същият автор, че един обект може да породи нещо само когато е достигнал последния момент от съществуването си (който също така е негов уникален реален момент), другите му моменти са непродуктивни. Превръщането на семето в кълн е дело на последния момент на семето, не на моментите, в които кротко е лежало в хамбара. Някой може да възрази, че всички предишни моменти на семето са косвени причини на кълна. Но това е невъзможно, защото ако семето не се променяше всеки момент, природата му щеше да е трайна и непроменлива. Ако казват, че моментът на кълна е породен от „целокупността“ от причини и условия, същото важи за всеки момент, тъй като всеки момент има собствена цялост от причини и условия, благодарение на която съществува. Този наш момент (т.е. моментът, който разглеждаме като реален) е моментът, в който някакво действие (т.е. течението от еднообразни моменти) е завършено“. Но в този смисъл едно действие никога не е завършено, всеки момент неизбежно е последван от следващ момент. Нарушаването на това движение, представляващо същността на реалността, не е нищо друго, освен появата на изключителен или различен момент. …Идентичността на предходните моменти в съществуването на нещо се състои просто в игнориране на тяхното различие. Прекъсването в тази идентичност не е прекъсване на тяхното движение, то винаги е нещо въображаемо, то е интеграция на моменти, чиито разлики сме неспособни да забележим. „Същността на реалността е движение“, казва Шантаракшита. Реалността наистина е кинетична, светът е кино. Причинността, т.е. взаимната зависимост на следващите се един друг моменти, извиква илюзията за устойчивост и продължителност, но те са, така да се каже, сили или енергии, проблясващи към съществуване без всякаква действителна трайна субстанция в тях, но също и без интервали или с безкрайно малки интервали.

Тази теория, нахвърляна в основни линии… е смятана от самите будисти, както и от техните опоненти, за крайъгълен камък на цялата им онтология. …“

„В Индия сме изправени пред две напълно различни теории за Универсалния Поток. Движението, представящо световния процес е или непрекъснато движение, или е с прекъсвания, макар и компактно (sandratara). Второто се състои от безкрайност от обособени моменти, следващи се един друг почти без интервали. В първия случай феномените са само вълни или флуктуации (vrtti), изпъкващи на фона на вечна, всепроникваща, недиференцирана Материя (pradhana), с която са идентични. Вселената представя legato движение (parinama-vada). Във втория изобщо няма материя, проблясъци на енергия (samskara-vada) се редуват и създават илюзията за устойчив феномен. Вселената тогава е движение staccato. Първият възглед е поддържан във философската система Санкхя, вторият преобладава в будизма. …“

(Движението е прекъснато)

„Точно както съществуването не е добавка към съществуващия предмет, но е самият предмет, и точно както унищожение, мимолетност и промяна не са нещо реално надбавено към променящото се и разрушаваното, но са самата вещ – точно така и движението не е добавка към нещо, а е самото нещо. „Няма движение, казва Васубандху, по причина на унищожението“. Нещата не се движат, те нямат време да го направят, те изчезват веднага, щом се появят. Мигновените неща, казва Камалашила, не могат да се преместят „защото изчезват на мястото, на което са се появили“.

Това твърдение, т.е. твърдението, че няма движение, че движението е невъзможно, изглежда в крещящо противоречие с предишното твърдение, според което реалността е кинетична, всичко е само движение. Наистина то предполага, че всичко се движи и изобщо няма реална стабилност; а от твърдението, че не може да има реално движение косвено следва, че реалността се състои единствено от устойчиви и постоянни неща. Все пак тези две очевидно противоречиви изказвания са само два различни израза на същия факт. Така наречената стабилност е стабилността само на един момент (eka-ksana-sthiti), и така нареченото движение не е нищо друго, освен последователността на тези моменти, възникващи безспирно в тясна непосредствена близост един след друг (nirantara-ksana-utpada), произвеждайки по този начин илюзията за движение. Движението е подобно на редица от факли, припламващи един след друг и така пораждащи илюзията за движеща се светлина. Движението е съставено от серии неподвижности.“

„Будистката гледна точка се отличава от тези хипотези (на Вайшешика за реалното движение) с фундаментална теория, отхвърляща съществуването на каквато и да е субстанция. Следователно няма движение в нещата, а самите неща са движение. Затова когато Васубандху заявява, че „няма движение заради унищожението“, той опровергава именно тази реалистка идея за реално движение. Движението съществува емпирично. Ако реалистите просто поддържали наличие на някаква причина зад емпиричното движение, будистът не възразявал. Но причината, според неговата теория, се заключавала в мигновени мълниеносни припламвания, наследяващи се едно друго в последователни гранични места без никаква трайна материя в тях. Тези проблясъци не възникват от същата материя, но така да се каже, от нищото (niranvaya), след пълното угасване на предшестващия проблясък преди появата на заемащия мястото му. „Не оцелява, казва Камалашила, нито най-малко късче от частица на нещото“ в съседния последващ момент.“

(История на доктрината за мигновеността)

„Източникът на теорията за мигновеното битие е най-вероятно пре-будистка. …Понастоящем можем да разграничим между 1) първоначалната форма на доктрината, когато била формулирана със значителна точност, 2) поредици отклонения и неустановеност в школите на Хинаяна, 3) криза на доктрината в школите на Махаяна, когато изглеждала почти напълно изоставена, 4) повторното й въвеждане в школата на Асанга и Васубандху, и 5) нейната финална форма в школата на Дигнага и Дхармакирти.

Както видяхме, финалната форма предполага, че крайната реалност принадлежи на математическата точка-миг, на времева единица без стоящи в отношения на предшестване и последователност части, или, по-точно, на безкрайно малки характерни моменти от реалността, от които интелектът ни изгражда емпиричния свят както той се показва на нашето схващане в многобройни образи. По това време теорията е основана на епистемологични изследвания. Тогава тя е пряко следствие от теорията за двата разнородни източника на нашето познание, сетивата, подаващи просто обособени точки-мигове чиста реалност и интелектът, който конструира от тези нищожности един разнообразен и подреден свят.  

В другия край на този исторически процес, в началната точка на будизма, намираме същата теория, макар лишена по онова време от епистемологическа основа. …Веднага щом будизмът се появил като теория на елементите, той вече бил теория на мигновените елементи. Възникнал като енергичен протест срещу монизма на Упанишадите и Санкхя, той не спрял по средата на пътя, а веднага заявил единствената реалност на най-малките елементи на съществуването. Те обаче не били математически точки, а мигновени сетивни данни и данни на мисълта, свързани в индивидуален живот единствено чрез законите на причинната зависимост. Би било естествено да приемем, че будизмът е стигнал до тази прецизна формулировка постепенно, и че отправна точка на развитието било общото, най-човешко обмисляне на непостоянството, естествено загатващо за себе си в обикновения живот. Въпреки това изглежда, че по времето, когато основните принципи на будизма били изложени, формулата „няма субстанция, няма продължителност, няма блаженство освен в Нирвана“ вече се отнасяла не за обикновеното непостоянство, а за елементите на битието, чиято крайна реалност била ограничена до времетраенето на единичен момент, като два момента били два отделни елемента.

И точно по средата между началната и окончателната си форма, доктрината претърпяла опасна криза.

Школата на Мадхямиките направо отхвърлила реалността на предполагаемите точки-мигове битие. Срещу теорията те апелирали за здрав разум. Кой разумен човек, смятали те, ще повярва, че реален предмет може да се появява, да съществува и да изчезва в един и същ момент (Чандракирти). Въпреки че опровержението не било отправено специално към моменталната теория, понеже тази школа обявила всеки отделен обект и всяко понятие за диалектични, относителни и илюзорни.

Историята на теорията за мигновената реалност от първия период ясно показва колко трудно е за човешкия ум да се сбори с идеята за чиста промяна, т.е. идеята за реалност без суб-станция въобще. Категориите на една постоянна субстанция с променливи качества са толкова дълбоко вкоренени в мисловните ни навици, че винаги с неохота допускаме чиста промяна, дори убедени от логиката.

Школата на Ватсипутриите първа сред ранните школи допуснала съществуването на някакво единство между елементите на живата личност. Позицията им по този проблем била крайно назидателна. Те не рискували да признаят отново духовната субстанция на някаква Душа, толкова силна била опозицията срещу подобна идея в будистките кръгове. Но те също така не били склонни да отхвърлят всякакво единство между отделните елементи, изграждащи една личност и да приемат, че те са скрепени единствено от законите на причинността. Затова поели междинен курс. Личността била обявена за нещо диалектично, нито идентична с нейните елементи, нито различна от тях. Нито била придадена реалност на някакъв краен елемент, нито тази реалност била отхвърлена изцяло (излож. от Васубандху в АК. IX). …“

„Друга атака срещу теорията за абсолютната промяна излязла от школите Сарвастивада и Кашяпия. Теорията за абсолютната промяна загатва идеята, че само настоящето съществува. Миналото не съществува, защото вече не съществува, а бъдещето не е реално, защото все още не съществува. На което Сарвастивадините възразяват, че миналото и бъдещето са реални, понеже настоящето има свои корени в миналото и последствия в бъдещето. Кашяпиите разделяли миналото на минало, чието влияние било изчерпано и минало, чието влияние все още не е изчерпано. Второто според тях било реално, първото не било реално. Тази теория въвлича опасността от преместване към границите на Санкхя с нейната постоянна материя и променливи манифестации. Наистина някои Сарвастивадини разделяли елементите на неизменна същност и моментални проявления. Въпреки това те протестирали срещу обвиненията в отклонение към Санкхя. Всички елементи, поддържали те, били мигновени, те се появявали и изчезвали точно на момента.

Васубандху ни осведомява, че теорията на Сарвастивадините била нововъведение на „екзегетическата литература“, тоест тя била въведена от абхидхармиците и я няма, според него, в автентичните Проповеди на Буда. Затова школата на Саутрантиките, школата, така да се каже, провъзгласила с името си завръщане към оригиналната доктрина на Проповедите, отхвърля постоянната същност на елементите и възстановява догмата, че реалността се състои от моментни проблясъци, че „елементите се появяват от не-съществуването и отново се връщат към не-съществуването, след като са били съществуващи“ само за миг. „Когато зрителното възприятие възниква, казва Буда в една от неговите проповеди, няма абсолютно нищо, от което продължава, и когато изчезва няма нищо, към което се отдръпва“.  Но макар и възникващи „от нищо“, елементите са взаимно зависими, т.е. свързани чрез причинни закони, пораждащи илюзия за стабилност.

Допълнително отклонение от принципа за обособени, моментални и равни елементи е деленето на материята на първични и вторични елементи и в различието, установено между един централен елемент на чисто съзнание като обособен от вторичните елементи, представени от ментални феномени или морални сили. Определено това била задна врата за частично връщане на категориите субстанция и качество на обичайното им място, от което ги изтикал будизмът в началото си. …“

„В първия период на Махаяна теорията за мигновеното битие изгубила всякакво значение, понеже на емпирично ниво школата на Мадхямиките нямала нищо против наивния реализъм и по отношение на Абсолютното допускала познание единствено чрез мистична интуиция.

Все пак моменталната теория се наложила отново през втория период на Махаяна, в школата на Йогачариите, ... В школата Саутрантика-Йогачаря на Дигнага и Дхармакирти теорията била окончателно изложена във формата и с аргументите, които вече бяха разгледани, но тя не изключва единството на елементите на друг план, от гледна точка на висшия Абсолют, както ще бъде разяснено по-късно.“

преди 13 часа, witness написа:

 

Благодаря. Много изчерпателен пост, какъвто рядко някой си прави труда, макар и от състрадание, да публикува тук.

Да, в ранния будизъм и автентичните проповеди на Буда има всичко което ни трябва относно осъзнаването на това как функционира реалността. Теорията за мигновеността, която древните будисти са установили по пътя на логиката, вече е доказана и опитно от съвременната наука. Което обосновава и мнението на много будисти по света в момента, че може спокойно да се продължи първоначалната традиция, без Махаяна и Ваджраяна.

Възникват противоречия в различните обяснения на едно и също нещо, което е напълно нормално. Трите характеристики на съществуването: непостоянството, страданието и безсъщността, придобиват статут на неизменни аксиоми и изглежда сякаш сами си противоречат в очите на неопитния ум.

Аджан Ча на въпроса "Какво е Дхарма"?, отговаря - "Нищо". Който разбира мигновеността, ще разбере защо отговаря така един от "светците" в съвременния будизъм. Мигновеността, непостоянството, са точно неопределеност. Тоест тя е единствената определеност, единствената истина, която можем да достигнем и оттук да градим мирогледа си за съществуването ни, в този свят.

"Ако виждате съвсем ясно неопределеността, то виждате това, което се явява определено. Определеност в това, че всички неща неизбежно трябва да бъдат неопределени и не могат да бъдат други. Разбирате ли го това? Познавайки дори само това, вие можете да познаете Буда, и вече с основание можете да му се поклоните". - Аджан Ча

За това Ваджраяна е висше разбиране - щото логиката е любимата играчка на параноичния ум.

Днес, кхенпо Лобсанг, който преподава Мадямака, припомни, че само при чуването на първата беседа на Буда за четирите истини, петтимата му първи ученици (Kaundinja, Acvajit, Vaspa, Mahanaman, Bhadrika) стъпили на Пътя на виждането...               Поздрав от Делхи!

Хубаво е да се сеща човек за четирите теми за анализ:

Четири подготвителни практики (обичайни)

- медитация/размишление върху скъпоценното човешко прераждане;

- медитация/размишление върху смъртта и преходността;

- медитация/размишление върху карма (закона за причината и следствието);

- медитация/размишление върху несгодите на самсара (цикличното съществуване);

Чогям Трунгпа Ринпоче:
http://skydharma.com/OUR_FILES/Cutting_Through_Spiritual_Materialism_BG1.pdf

Буда нарича всичко това страдание, независимо от локата. Дали в Рай-ска, дали в Ад-ска, без значение. Все страдание. Характерното е, че има навлизане и пребиваване в тях. Навлизане и пребиваване.

Причината за страданието е неведението, което поражда желание. Това е и първият нидан от "Зависимият произход".

Живял някога един мъдрец, който анихилирал в ума си, всички теоретични принципи и доктрини, и животът му преминал с безумна лекота.

на 19/03/2018 в 0:10, rurk написа:

Хубаво е да се сеща човек за четирите теми за анализ:

Четири подготвителни практики (обичайни)

Без разбирането и приемането им не възниква разочарование от сансара и следователно липсва основа за кавато и да е Дхарма практика. Ако човек напр. медитира, то просто ще продължи да възпроизвежда сансара.

 

 

на 3/18/2018 в 20:40, rurk написа:

- медитация/размишление върху карма (закона за причината и следствието);

 

преди 7 часа, dagpo19 написа:

Без разбирането и приемането им не възниква разочарование от сансара и следователно липсва основа

За приемането ще приема, имам ли друга опция. Само че с разбирането на причинността не знам как ще се справя. Няма доказателства, дотолкова няма, че даже очевидни в опита причини и следствия се оказват абсурдно недоказуеми -  с тези по необходимост "отделни" моменти. Има наистина някакви обяснения, например подобни, вземам наслука

Dharmottara,1 answering an objector who remarks that if causation is only imagined, it cannot be real, says, « Yes, but although serial existences, (i. e. objects having duration) are not realities, their members,2 the point-instants, are the reality.. .»3 «When an effect is produced, we do not really experience causation itself as a sensible fact (separately from the effect). But the existence of a real effect presupposes the existence of a real cause, therefore (indirectly) the relation of causality is also necessarily a real one»,4 i. e,, empirical causality is contingently real.
 

Направо като Алиса от съня на Черния цар.

преди 7 часа, dagpo19 написа:

Без разбирането и приемането им не възниква разочарование от сансара и следователно липсва основа за кавато и да е Дхарма практика. Ако човек напр. медитира, то просто ще продължи да възпроизвежда сансара.

Е хайде сега, който не е разочарован, няма смисъл да медитира. Ще рече човек, че пред ашрамите има фейс контрол - киселяците ги приемат, усмихнатите ги отпращат.